Sabtu, 16 November 2013

Teks Pidato Pasambahan Batagak Gala di Minangkabau dalam Perspektif Semiologi Roland Barthes

OLEH Silvia Rosa
Universitas Andalas, Padang
silvia_rosa2003@yahoo.com

Pidato Pasambahan Adat Minangkabau  (baralekdi.blogspot.com)
Masyarakat Minangkabau merupakan salah satu suku bangsa di Indonesia yang masyarakatnya dikenal suka merantau. Begitu kuat kesukaan itu sehingga merantau bagi masyarakat tersebut bukan lagi sekedar aktivitas yang bersifat pribadi, yang semata-mata didasarkan pada tuntutan kepentingan ekonomis, melainkan sudah menjadi aktivitas kolektif dan merupakan imperatif kultural. 
Kuatnya kesukaan merantau telah turut mempengaruhi pandangan mereka tentang wilayah tempat tinggal. Mereka membagi wilayah tempat tinggalnya menjadi dua bagian, yaitu luhak dan rantau. Luhak adalah wilayah kediaman asli mereka, sedangkan rantau merupakan wilayah yang menjadi tujuan mereka dalam merantau. Luhak terletak di dataran tinggi, di bagian pedalaman, sedangkan rantau di dataran yang lebih rendah daripada luhak, di pesisir. Wilayah yang pertama oleh masyarakat Minangkabau disebut juga darek (darat), sedangkan yang kedua pasisia (pesisir).

Meskipun masyarakat Minangkabau suka merantau, hal ini tidak membuat mereka meninggalkan begitu saja daerah asalnya. Mereka dikenal sebagai masyarakat yang mempunyai ikatan yang kuat dengan kampung halamannya. Masyarakat Minangkabau merantau untuk kembali lagi ke daerah asalnya dan menjadi bagian integral dari masyarakat tersebut. Hal itu tampak pada banyaknya pantun, lagu-lagu Minangkabau yang menggambarkan kerinduan masyarakat tersebut akan kampung halaman sewaktu mereka berada di rantau. Salah satu pantun yang menunjukkan kecenderungan demikian adalah “Hujan batu di nagari awak, hujan ameh di nagari urang, walau bakmano miskin awak, tacinto juo badan nak pulang” (Hujan batu di negeri kita, hujan emas di negeri orang, walau bagaimanapun miskin kita, tercinta juga badan hendak pulang).
Berpantun dengan cara seperti itu merupakan salah satu cara bagi para perantau Minangkabau untuk tidak hanya mengobati kerinduan dan memelihara ikatan mereka pada kampung halaman, melainkan juga bahkan menghadirkan dan menghidupkan suasana kehidupan di daerah asal di rantau.  Selain itu, masih banyak cara lain yang mereka gunakan dengan hasil yang cenderung serupa misalnya, membangun sebuah komunitas kecil merantau yang berasal dari daerah yang sama, menggunakan bahasa Minangkabau dengan sesama anggota komunitas itu selama di rantau, mendengarkan kaset-kaset lagu berbahasa Minangkabau, menyelenggarakan ritual-ritual adat yang biasa dijalani di kampung halaman, dan sebagainya.
Penyelenggaraan perkawinan dengan ritual adat Minangkabau yang antara lain berupa upacara pemberian gelar adat kepada mempelai lelaki merupakan salah satu cara serupa itu pula. Pemberian gelar adat kepada mempelai laki-laki adalah sebuah kegiatan penting dalam rangkaian prosesi adat perkawinan di Minangkabau.  Kegiatan itu dilakukan dalam sebuah upacara yang disebut dengan upacara pidato Pasambahan Batagak Gala (Persembahan Bertegak Gelar, selanjutnya disingkat menjadi PBG). Upacara ini dilaksanakan di rumah keluarga marapulai (mempelai laki-laki) dihadiri oleh anggota kerabat yang laki-laki.
Gelar diwariskan menurut garis kekerabatan matrilineal, dari ninik mamak kepada kemenakan laki-lakinya yang akan dan atau sedang menjadi marapulai. Dengan diberikannya gelar kepada seorang laki-laki, itu berarti keberadaan nama menjadi tiada baginya. Aturan itu terutama berlaku untuk pihak keluarga isterinya. Mertua atau saudara-saudara isteri dari laki-laki yang telah menikah, tidak akan memanggilnya dengan nama diri, tetapi akan menyapanya dengan gelar yang telah diberikan kepadanya. Adalah suatu penghinaan jika kerabat isteri tidak memanggilnya dengan gelar adat tersebut. Ada aturan adat Minangkabau yang disampaikan melalui ungkapan yang berbunyi “Ketek Banamo Gadang Bagala” (Kecil Punya Nama Besar Punya Gelar) yang menjadi pedoman dalam pemberian gelar itu. Ungkapan itu bermakna bahwa bagi seorang anak laki-laki ketika kecil diberi nama oleh orang tuanya dan dipanggil sesuai dengan namanya, tetapi ketika dewasa, yang ditandai dengan pernikahan, kepadanya akan diberi gelar adat oleh ninik mamak. Dengan demikian, ia akan dipanggil sesuai dengan gelar adat yang diwariskan kepadanya.
Tradisi pemberian gelar ini hingga kini masih dilakukan oleh masyarakat Minangkabau, baik yang tinggal di lingkungan luhak maupun yang berdiam di lingkungan rantau. Meskipun terdapat beberapa perbedaan kultural antara kedua lingkungan itu. Di lingkungan luhak adat istiadat relatif lebih kental dibandingkan dengan di lingkungan rantau. Sebaliknya, di lingkungan rantau pengaruh Islam lebih kuat daripada di luhak. Sebagaimana dinyatakan dalam ungkapan Minangkabau yang berbunyi “Syarak mendaki, Adat menurun”. Ungkapan itu bermakna bahwa agama Islam masuk melalui rantau yang berada di daerah pesisir pantai, lalu menyebar ke lingkungan luhak yang berada di daerah darek (dataran tinggi). Sebaliknya, adat bermula di lingkungan luhak, yaitu Luhak Nan Tigo (Luhak Yang Tiga) kemudian menyebar ke lingkungan rantau. Hal yang demikian itu mempengaruhi corak adat istiadat yang berlaku di kedua lingkungan itu.  
Perbedaan kultur yang telah dikemukakan juga berdampak pada kebiasaan masyarakat yang terdapat di kedua lingkungan itu. Terdapat beberapa perbedaan antara lingkungan hidup di rantau dengan lingkungan hidup di luhak. Pertama, kalau di luhak orang-orang Minangkabau hidup dalam lingkungan keluarga luas, yang antara lain terhimpun dalam sebuah tempat kediaman yang disebut rumah gadang, di rantau mereka cenderung hidup dalam lingkungan keluarga inti. Kedua, kalau di luhak masyarakatnya cenderung bekerja sebagai petani, di rantau mereka bekerja sebagai pedagang atau di sektor jasa lainnya. Ketiga, kalau di tempat asal tersebut mereka hidup dalam lingkungan sosial yang homogen, di rantau mereka cenderung hidup di lingkungan sosial yang heterogen, baik secara etnis, keagamaan, maupun atas dasar perbedaan dalam bidang pekerjaan.
Rantau adalah suatu istilah yang mengacu pada lingkungan wilayah yang maknanya berkembang. Pada awalnya, istilah rantau mengacu ke daerah-daerah yang berada di sepanjang pesisir timur dan barat pulau Sumatera. Kota Padang adalah salah satu kota yang termasuk dalam daerah rantau yang berada di pesisir barat pulau Sumatera itu. Pindah dari lingkungan luhak  (Luhak Nan Tigo) menuju kota Padang, pada mulanya adalah pergi merantau . Akan tetapi, konsep itu selalu berkembang sesuai dengan gerak merantau orang Minangkabau. Rantau tidak saja sebatas daerah pesisir timur dan barat pulau Sumatera itu, tetapi menjadi lebih jauh, ke luar pulau Sumatera, bahkan keluar wilayah nusantara, dan ke berbagai penjuru dunia.
Sebagaimana telah dikemukan terdahulu bahwa terdapat perbedaan-perbedaan kebiasaan masyarakat dan adat istiadat yang terdapat di lingkungan rantau dengan di lingkungan luhak. Dengan adanya perbedaan-perbedaan di atas, usaha masyarakat Minangkabau untuk memelihara ingatan dan ikatan mereka dengan kampung halaman, usaha mereka untuk menghidupkan dan menghidupi kebudayaan asli mereka, menjadi problematis. Artinya, terbuka kemungkinan adanya bias rantau dalam usaha-usaha mereka tersebut. Hal ini tampak dalam usaha mereka melaksanakan upacara pemberian gelar adat kepada laki-laki yang akan menikah sebagai bagian dari upacara perkawinan secara adat seperti yang sudah dikemukakan. Kemungkinan adanya bias inilah yang menjadi persoalan utama tulisan ini, khususnya dalam pelaksanaan upacara pemberian gelar adat di kota Padang sebagai salah satu kota rantau.
Untuk menjawab permasalahan yang telah diungkapkan terdahulu, penelitian ini menggunakan teori semiologi[1] Roland Barthes.
Pengertian Roland Barthes mengenai mitos berbeda dari pengertian mitos yang biasa digunakan dalam antropologi ataupun bahasa sehari-hari.[2] Baginya, semua hal dapat menjadi mitos bila hal itu dikatakan, dituturkan, dan digunakan secara sosial (Barthes 1993: 109). Dengan demikian, ia menempatkan mitos sebagai tutur. Namun, yang dimaksudkannya dengan tutur pun bukan hanya pernyataan yang bersifat kebahasaan dan lisan. Mitos dapat berupa wacana tertulis, fotografi, film, laporan, olah raga, pertunjukan, publisitas. Semuanya, menurut Barthes (1993:110), dapat berfungsi sebagai penopang tutur mitis. Akan tetapi, sesuatu itu akan berhenti menjadi mitos apabila ia tidak lagi diucapkan, dituturkan, dan digunakan secara sosial. Dengan kata lain, menurut Barthes (1993: 110), eksistensi mitos sangat tergantung kepada sejarah sosial yang menjadi penopangnya. Sejarah sosiallah yang menentukan kapan sesuatu diucapkan dan kapan tidak lagi diucapkan.
Barthes (1993:111—112) memahami mitos dengan perspektif semiologi Saussurean. Karena itu, seperti halnya cara pemahaman yang digunakan Saussure terhadap bahasa, ia memahami mitos dalam kerangka tiga istilah (term) yang saling berhubungan, yaitu tanda, penanda, dan petanda. Menurutnya, ketiga istilah itu bersifat formal dan dapat diberi isi yang bermacam-macam seperti halnya juga bahasa. Namun, kata Barthes (1993: 114—115), mitos tidak sama dengan bahasa walaupun berhubungan dengannya. Ia menyebut mitos sebagai sistem penandaan kedua karena terbangun di atas dasar sistem penandaan yang sudah ada sebelumnya, terutama sistem penandaan bahasa. Artinya, sebagai sistem penandaan kedua, mitos menggunakan bahan-bahan yang ada di dalam sistem penandaan pertama, antara lain tanda-tanda bahasa.
Oleh karena bahan-bahan yang digunakan berasal dari sistem penandaan yang ada sebelumnya, bahan-bahan mitos itu tidak netral, melainkan sudah mengandung makna di dalam dirinya sendiri (Barthes 1993: 115—117). Bahan-bahan itu merupakan penanda-penanda yang sudah mengandung petanda-petanda sendiri dalam sistem semiotik pertama. Hanya saja, di dalam mitos bahan-bahan itu tidak lagi terikat pada sistem penandaan pertama yang menjadi asalnya, melainkan mengabdi atau patuh pada sistem penandaan mitos itu sendiri sebagai sistem penandaan yang kedua. Dalam mitos, bahan-bahan itu sudah menjadi penanda-penanda dari petanda-petanda yang lain. Oleh karena itu, menurut Barthes (1993: 115—117), perhatian yang diberikan terhadap bahan-bahan itu tidak lagi perlu dilakukan secara rinci sebagaimana yang terdapat dalam sistem penandaan pertama yang menjadi asalnya, melainkan hanya secara global, hanya sejauh bahan-bahan itu mendukung mitos yang menggunakannya, mendukung sistem penandaan yang kedua yang oleh Barthes disebut sebagai metabahasa.
Penanda mitos ada dengan cara yang mendua: di satu pihak berupa makna, di lain pihak bentuk, di satu pihak penuh/berisi, di lain pihak kosong (Barthes 1993: 117). Penanda-penanda itu dikatakan penuh/berisi karena ia sudah mengandung makna bawaan dari sistem semiotik pertama yang menjadi asalnya. Penanda-penanda itu dikatakan kosong karena makna bawaan itu kemudian dikosongkan oleh sistem semiotik kedua untuk diisi dengan makna mitos itu sendiri. Pada saat sebagai makna, penanda sudah mengandaikan sebuah pembacaan/penafsiran, sudah lengkap dalam dirinya sendiri, sebelum mitos mengosongkannya.  Makna sudah lengkap dalam dirinya, mengisyaratkan sejenis pengetahuan, sebuah masa lalu, sebuah kenangan, sebuah tatanan komparatif fakta-fakta, gagasan-gagasan, keputusan-keputusan.
Pada saat sebagai bentuk, makna kehilangan kekayaan historisnya, dimensi geografisnya, moralitasnya. Semuanya oleh bentuk dijauhkan untuk memberi tempat bagi tuntutan dan bangunan makna baru dari sistem kedua. Akan tetapi, bentuk tidak menghapuskan makna secara menyeluruh, ia hanya memiskinkannya karena dari makna yang tersisa itulah justru makna mitos tumbuh dan berkembang. Makna hanya harus bersembunyi di balik bentuk. Dalam permainan yang konstan antara bersembunyi dan mencari di antara makna dan bentuk itulah, mitos membentuk dirinya. Bentuk bukan sebuah simbol: gambar Negro yang memberi hormat sangat nyata, sebuah citra yang kaya, teralami sepenuhnya, lugu-seadanya, tak terbantah. Akan tetapi, bersamaan dengan itu, kehadirannya/keberadaannya dijinakkan, dijauhkan, dibuat transparan; ia menyurut sedikit, menjadi kaki-tangan sebuah konsep: imperialitas Perancis. Sekali digunakan, ia menjadi artifisial (Barthes 1993:118).
Sejarah yang dikeringkan dari bentuk akan diserap oleh konsep. Konsep terdeterminasi, sekaligus historis dan intensional. Inilah yang mendorong mitos dinyatakan. Imperialitas Perancis merupakan pendorong di belakang mitos. Konsep itulah yang membentuk kembali rantai sebab-sebab dan akibat-akibat, motif-motif dan intensi-intensi. Berbeda dari bentuk, konsep tidak abstrak. Ia bersituasi. Melalui konsep, sebuah sejarah baru ditanamkan ke dalam mitos. Sebagai bentuk, makna negro memberi hormat dicekungkan. Akan tetapi, sebagai konsep mengenai imperialitas Perancis, seorang Negro memberi hormat terikat kembali pada totalitas dunia, pada sejarah Perancis pada umumnya, pada petualangan kolonialnya, pada kesukaran-kesukarannya di masa kini (Barthes 1993: 118-119).
Mitos membuka dirinya terhadap sejarah dengan dua cara, yaitu dengan bentuknya yang hanya sebagian bermotivasi dan dengan konsepnya yang memang bersifat historis. Studi diakronis mengenai mitos dapat bersifat retrospektif dan prospektif (Barthes 1993: 137). Borjuis, misalnya, sepanjang sejarahnya cenderung menyembunyikan dirinya, mengganti dirinya dengan nama-nama lain, melakukan kegiatan es-nominating, sehingga ia seakan-akan tidak ada. Istilah borjuis tiba-tiba hilang dalam sejarah, berganti antara lain dengan istilah nasionalisme, istilah bangsa, dan sebagainya. Akan tetapi, dengan cara demikian, ideologinya justru masuk kemana-mana, menghuni hampir seluruh aspek dan level kehidupan masyarakat (Barthes 1993: 137-142).
Penelitian ini memahami upacara pemberian gelar sebagai sebuah mitos dalam pengertian Roland Barthes di atas. Sesuai dengan rumusan masalahnya, penelitian ini, dengan demikian, mencoba memahami korelasi antara penanda dengan petanda mitis dari upacara tersebut beserta kemungkinan ideologisnya. Untuk memahami persoalan tersebut, penelitian ini menempuh metode sebagai berikut.
Pertama, mengidentifikasi satuan-satuan penanda mitis dari upacara di atas, baik satuan-satuan penanda verbalnya maupun non-verbalnya. Identifikasi ini dilakukan dengan cara mengelompokkan penanda-penanda bahasa ke dalam satu kelompok baru yang dianggap signifikan secara mitologis. Signifikasi penanda-penanda itu ditentukan atas dasar kemungkinan hubungan analogis dan motivasinya dengan intensi masyarakat perantau sebagai penyelenggara upacara tersebut.
Kedua, mengidentifikasi konsep atau petanda mitologis yang menjadi intensi penyelenggara di atas. Identifikasi ini dilakukan dengan cara mengelompokkan petanda-petanda bahasa yang terdapat di dalam upacara yang bersangkutan ke dalam satu kesatuan petanda yang baru, yaitu petanda mitologis di atas. Pengelompokan itu sendiri dilakukan dengan melihat kesejajarannya dengan berbagai informasi yang diperoleh dari berbagai kepustakaan mengenai sejarah dan situasi dan kondisi kehidupan dan cara berpikir perantau Minangkabau.
Ketiga, mengidentifikasi implikasi ideologis dari hubungan antara penanda dengan petanda mitis di atas. Implikasi ideologis ini ditentukan dengan menguji kemungkinan distorsi atau amputasi atas hubungan antara penanda dengan petanda semiotik tingkat pertama (pra-mitis).
Semiologi Barthes tersusun atas dua tingkatan sistem bahasa. Pada sistem semiotik tingkat pertama, bahasa dipahami sebagai objek. Pada sistem semiotik tingkat kedua sebagai metabahasa. Metabahasa berfungsi memberikan makna terhadap penanda visual. Hubungan antara metabahasa dengan penanda-penanda visual memberikan makna yang lebih jelas dan kongkret terhadap penanda-penanda yang telah dibicarakan pada level denotasi. Makna yang jelas dan kongkret dari sistem semiotik tingkat pertama hanya menjadi bahan bagi mitos untuk membentuk penanda-penanda baru. Hal itu karena mitos dibentuk oleh rangkaian sistem semiotik tingkat pertama.
Sebagaimana yang telah dikemukan pada landasan teori, penanda-penanda baru yang terbentuk pada sistem semiotik tingkat kedua, atau disebut pada level konotasi, hadir dengan cara mendua (ambigu): di satu pihak berupa makna, di lain pihak berupa bentuk. Di satu pihak ia penuh atau berisi, di lain pihak kosong. Pada saat sebagai makna, penanda sudah memiliki kekayaan historis. Sementara itu, pada saat sebagai bentuk, penanda sudah kehilangan kekayaan historis, dikeringkan dari sejarahnya. Yang mengeringkannya adalah mitos. Akan tetapi, bentuk tidak menghapus makna, melainkan hanya memiskinkannya. Makna bersembunyi di balik bentuk. Maknanya penuh, tetapi bentuknya kosong, sebaliknya bentuknya penuh, tetapi maknanya kosong. Sejarah yang telah dikeringkan oleh mitos diserap oleh konsep. Kemudian makna itu dikembalikan lagi oleh mitos dalam keadaan yang berbeda dari yang semula, tetapi ia ditaruh di tempat lain, sehingga melahirkan makna yang lain. Hal ini yang dimaksudkan Barthes dengan mitos merupakan sejenis tuturan yang dicuri dan lalu dikembalikan lagi. Namun, makna yang dikembalikan itu seakan tampak universal, abadi, netral, dan lugu seadanya.  Sedangkan relasi yang menyatukan konsep dengan maknanya adalah hubungan deformasi.
Ternyata, sebagai makna, secara keseluruhan penanda-penanda yang ditemukan dalam upacara pidato PBG, pada level denotasi, mengimplikasikan makna-makna mengenai suatu kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau dalam mendukung ritual pemberian gelar adat kepada laki-laki yang akan menikah, dan kemudian dilegitimasikan dengan aturan-aturan adat matrilineal.
Sementara itu, sebagai bentuk, secara keseluruhan, penanda-penanda itu dijauhkan dari sejarahnya. Bentuk itu diperoleh berdasarkan hukum paradigmatik dan sintaktik (the paradigmatic and syntactic rules). Artinya, kemampuan (fleksibilitas) upacara pemberian gelar adat untuk menjadi bentuk (form) sangat tergantung pada keluasan hubungan paradigmatik dari gelar adat dengan stok simbol-simbol keminangkabauan yang direpresentasikan oleh ritual pidato PBG.
Dari keluasan hubungan itu, terbangun suatu bentuk yang paling cocok untuk konsep. Semakin jauh bentuk ini dari makna (meaning) sistem semiotik tingkat pertama, maka semakin tinggi tingkat distorsinya. Dengan demikian, tampak bahwa makna sudah  sangat jelas, tetapi sangat labil menghadapi kebutuhan orang akan bentuk yang dikehendaki. Artinya, dengan makna tentang kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau dalam pemberian gelar adat kepada laki-laki yang akan menikah itu, orang akan dapat mendeformasi tanda semiotik tingkat pertama untuk menghasilkan bentuk dalam sistem mitis. Proses inilah yang membuat mitos sebagai “bahasa curian” .
Berdasarkan analisis penanda-penanda visual dan auditif yang ditemukan dalam ritual pidato PBG, yang sudah jelas maknanya, lalu mitos mendeformasinya menjadi makna dan bentuk pada level konotasi. Bagaian berikut merupakan penjelasan lebih lanjut tentang makna dan bentuk tersebut.
Makna
Seperti sudah dikemukakan, penanda pada level konotasi hadir secara mendua: sebagai makna dan sebagai bentuk. Makna berisi, sedangkan bentuk kosong. Makna kaya dengan nilai historis, sedangkan bentuk lebih miskin nilai historisnya karena mitos telah mencurinya sebagian, telah mengeringkannya atau telah mengamputasi makna itu.
Sebagai makna, secara keseluruhan, penanda-penanda visual dan auditif yang ditemukan dalam ritual pidato PBG, mengimplikasikan makna mengenai suatu kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau dalam mendukung ritual pemberian gelar adat kepada laki-laki yang akan menikah, dan kemudian melegitimasinya dengan aturan-aturan adat matrilineal.
Ritual pidato PBG menjadi sebuah event penting karena melalui prosesi tersebut seorang laki-laki di Minangkabau diakui eksistensinya. Pengakuan diri seorang laki-laki itu, ditandai dengan memberikan atau mewariskan  gelar adat kepadanya. Gelar adat hanya diberikan kepada laki-laki yang telah dewasa.  Kriteria kedewasaan adalah telah mempunyai gelar, sedangkan gelar itu sendiri, hanya diberikan ketika laki-laki itu akan menikah.  Alasannya, karena lelaki yang belum menikah dianggap sebagai orang yang belum berguna, belum dianggap, hanya sebagai anak kecil, hanya punya nama saja. Bagi anak laki-laki yang belum berguna, adat Minangkabau mengajarkan agar membuat dirinya menjadi berguna, menjadi orang, yaitu dengan cara pergi merantau, yang telah menjadi tradisi kultural orang Minangkabau.  Hal itu ditegaskan dalam ungkapan Minangkabau yang berbunyi sebagai berikut, 
          Babuah babungo balun
          Ka rantau bujang daulu
          Di rumah baguno balun
terjemahannya
          Keratau madang di hulu
          Berbuah berbunga belum
          Ke rantau bujang dahulu
          Di rumah berguna belum
Jika telah menjadi orang, menjadi berguna, lalu kembali pulang ke kampung halaman dan menikah. Sebagai tanda penghargaan dan penerimaan atas dirinya yang telah menjadi orang berguna maka ninik mamak mewariskan gelar adat kepadanya secara sah dan diketahui oleh masyarakat luas. Dengan begitu, laki-laki itu akan diterima di seluruh lapisan masyarakat, diterima pikiran-pikirannya, didengar kata-katanya. Kesemuanya itu karena ia telah dewasa, telah menikah, telah mempunyai gelar adat.
Orang yang belum punya gelar dianggap belum ada, hanya sebagai anak kecil yang cuma punya nama saja, meskipun dari segi usia mungkin sudah dewasa. Sebagaimana diajarkan adat melalui ungkapan “Ketek Banamo Gadang Bagala” (Kecil Punya Nama, Besar Punya Gelar). Agar tidak dianggap hanya sebagai anak kecil, maka ketika akan menikah ia diberi gelar. Pada saat ia telah mempunyai gelar itulah, seorang laki-laki masuk sebagai orang sumando ke rumah kerabat isterinya. Dengan mempunyai gelarnya seorang laki-laki yang menjadi orang sumando, maka arti nama menjadi tiada bagi dirinya. Laki-laki itu akan dipanggil dengan gelar yang telah diberikan kepadanya. Dengan demikian, ia akan dihargai, dianggap ada, dipandang tinggi oleh anggota kerabat isterinya.      
Begitu pentingnya gelar bagi seorang laki-laki supaya ia dianggap ada, maka prosesi pemberian atau pewarisan gelar itu kepadanya, didukung oleh sebuah ritual yang sarat dengan aturan-aturan adat. Berbagai atribut yang menunjukkan identitas keminangkabauan direpresentasikan dalam ritual tersebut. Kesemuanya itu untuk mendukung gagasan agar laki-laki yang tadinya hanya dianggap sebagai anak kecil, yang tidak punya apa-apa dan kewajiban apa-apa, yang cuma punya nama saja, supaya menjadi orang yang  bergelar, punya kewajiban kelak sebagai mamak dan urang sumando, dan memperoleh tempat terhormat di mata seluruh khalayak Minangkabau.
Identitas keminangkabauan dibangun dengan pencitraan tentang sistem kekerabatan  matrilineal, sistem pewarisan harta pusaka menurut garis ibu, hidup yang bersuku-suku (pentingnya suku),  perkawinan lintas suku (eksogami), pola tempat tinggal yang bersifat komunal,  tradisi musyawarah dan mufakat untuk meraih sebuah keputusan penting, falsafah Alam Terkembang Jadi Guru, prinsip tentang pentingnya harmoni dalam hidup, tradisi mitologi yang kuat, berkelindan eratnya adat dengan agama Islam,  dinamika perubahan yang selalu terjadi dalam masyarakat, kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau, dan gelar adat.        
Keseluruhan identitas itu disimbolkan melalui kode-kode budaya yang direpresentasikan dalam ritual pidato PBG. Sistem kekerabatan matrilineal dicitrakan melalui hadirnya dua elemen penting ninik mamak, dan kemenakan, secara visual dan auditif.
Sistem pewarisan harta pusaka menurut garis ibu (matrilineal) dicitrakan secara visual dan diperkuat oleh pencitraan secara auditif bahwa gelar adat sebagai salah satu bentuk harta pusaka, yaitu yang dinamakan sako, hanya diwarisi berdasarkan sistem kekerabatan matrilineal, yaitu dari “ninik turun ke mamak, dan dari mamak turun ke kemenakan”, bukan kepada kepada anak.
Pentingnya suku bagi orang Minangkabau dicitrakan melalui hadirnya “orang lima suku”, baik secara visual maupun secara auditif. Secara sederhana, pencitraan untuk “orang lima suku” telah mengimplikasikan minimal ada lima suku yang berbeda dalam nagari itu. Suku menandai garis kekerabatan yang berbeda dalam sebuah nagari. Suku diwarisi dari garis ibu, bukan dari garis ayah. Perkawinan lintas suku dicitrakan dengan kehadiran urang sumando secara visual dan auditif. Sebutan “urang sumando” sebagaimana sudah dijelaskan terdahulu, memiliki makna kutural, yaitu laki-laki yang berasal dari suku lain, dan masuk ke rumah kerabat si perempuan yang menjadi isterinya. Ini mengimplikasikan bahwa perkawinan bersifat eksogami.
Pola tempat tinggal yang bersifat komunal  dicitrakan melalui banta gadang , (hiasan kursi pelaminan yang berupa tanduk kerbau, tenda-tenda di luar rumah yang salah satu bagiannya dibentuk menyerupai tanduk kerbau. Ketiganya itu merupakan ikon rumah gadang. Rumah gadang adalah tempat tinggal bersama orang-orang yang berasal dari ibu yang sama, nenek yang sama, bahkan ninik yang sama, dimiliki dan menjadi hak  para perempuan saja. 
Tradisi musyawarah dan mufakat dalam mencapai kesamaan pendapat dalam mengambil suatu keputusan dicitrakan melalui adanya dialog antara tuan rumah dengan ninik mamak, urang sumando, dan orang lima suku. Musyawarah itu untuk menentukan kesamaan pendapat mengenai saat dimulai dan diakhirinya pelaksanaan acara pidato PBG. Ini tampak secara visual ketika acara dilaksanakan. Juga dicitrakan pada saat pengambilan keputusan, siapa yang akan membantu memakaikan pakaian si marapulai antara orang yang hadir, sebelum ia diwarisi gelar. Pencitraan tradisi musyawarah dan mufakat juga diimplikasikan dengan dialog antara janang dengan ninik mamak di bagian akhir pidatonya, yang menanyakan apa gelar yang akan diwariskan kepada marapulai. Semuanya ini mengimplikasikan suatu komunikasi yang bersifat musyawarah kolektif, yang tidak menempatkan hadirin sebagai objek melainkan juga subjek.
Falsafah Alam Terkembang Jadi Guru yang merupakan filosofi hidup orang Minangkabau dicitrakan melalui kain putih yang membentang di tengah-tengah hadirin di ruangan tempat ritual pidato PBG dilaksanakan. Kain putih seperti sudah dikemukakan menjadi ikon penyatuan dari unsur yang berbeda-beda kadar, peran dan posisinya. Akan tetapi, meskipun berbeda mereka disatukan oleh kain persegi empat dan berwarna putih. Beragam perbedaan dan persamaan tiap unsur yang hadir di tempat dan waktu pelaksanaan ritual pidato PBG, seperti bermacam warna, motif, ukuran, dan corak kain-kain yang menghiasi tempat acara dilaksanakan, orang-orang yang berbeda-beda suku, masing-masingnya sudah punya eksistensi sendiri-sendiri, tetapi hadir serempak untuk mewujudkan sebuah keutuhan, kebersamaan, dan kesatuan untuk menjaga harmoni. Ini adalah implementasi ajaran falsafah Alam Terkembang Jadi Guru. Meskipun alam terdiri dari berbagai unsur, dan tiap unsur berbeda kadar dan perannya, tetapi masing-masingnya saling berhubungan, namun tidak saling mengikat, saling berbenturan, tetapi tidak saling melenyapkan dan saling mengelompok namun juga tidak saling meleburkan. Tiap unsur-unsur itu masing-masing hidup dengan eksistensinya dalam suatu harmoni, tetapi dinamis sesuai dengan dialektika alam yang mereka namakan dengan bakarano bakajadian (bersebab dan berakibat).   
Tradisi mitologi yang kuat terimplementasikan secara auditif, dengan dikutipnya kisah-kisah tambo Minangkabau, terutama tentang kisah-kisah asal usul keturunan nenek moyang. Kisah asal usul itu ditandai dengan hadirnya cerita-cerita tentang Iskandar Zulkarnain[3], bahkan dimulai lebih jauh lagi, yaitu dari anak bungsu Nabi Adam A.S. Mitologi tentang asal usul nenek moyang diperkuat lagi dengan mitologi tentang kisah penciptaan nabi Muhammad melalui kisah “Nur Muhammad”[4]
Berkelindan eratnya adat dengan agama Islam,  dicitrakan secara auditif melalui teks pidato. Pernyataan-pernyataan yang mengatakan bahwa adat dari Mekah, adat dan agama saling tolong menolong, bahwa antara adat dan agama silih berganti dan saling melengkapi bagai siang dengan malam, bahkan terjadinya bumi pun adalah untuk penjalankan hukum oleh Nabi Muhammad guna menjalankan adat dengan syarak. Pernyataan-pernyataan itu, semuanya  mengimplikasikan betapa kentalnya hubungan adat dengan agama Islam. Kedekatan hubungan adat dengan agama Islam dinyatakan juga dalam sebuah ungkapan Minangkabau yang berbunyi “Adat basandi syarak, syarak basandi kitabullah, syarak mangato, adat mamakai” (adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah, agama mengatakan, adat memakaikan). Ungkapan ini bermakna bahwa adat menjalankan apa yang telah digariskan oleh agama, dan agama mengatur apa yang telah dilaksanakan oleh adat.
Dinamika perubahan yang selalu terjadi dalam masyarakat dicitrakan secara visual melalui warna pakaian marapulai, pelaminan, kursi pengantin, banta gadang, tirai, tabir, dan permadani. Marapulai memakai baju roki berwarna biru, ini mengimplikasikan sebuah perubahan. Sejak dulu, baju pengantin Minangkabau hanya berwarna merah dan bersulam benang emas. Akan tetapi, kini, berbagai trend warna yang lagi aktual dalam dunia mode, mempengaruhi warna pakaian mempelai. Akhirnya kini, baju marapulai dan anak daro ada yang berwarna biru, merah jambu, jingga, kuning gading, putih perak, dan juga kuning emas. Hal demikian juga terjadi pada warna-warna pelaminan, banta gadang, tirai, tabir dan pelaminan. Semula, kesemuanya didominasi oleh warna merah dan kuning emas, tetapi kini semua warna dirangkai menjadi satu untuk membangun sebuah citra tentang kemewahan dan kemeriahan pada perlengkapan pelaminan adat Minangkabau. Kesemuanya ini merupakan implementasi perubahan dan dinamika yang selalu terjadi dalam masyarakat Minangkabau[5].
Kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau dicitrakan melalui simbol-simbol yang hadir sebagai perlengkapan ritual, seperti sirih lengkap dalam carano, nasi kunyit dalam dulang, semua perlengkapan pelaminan adat, mikrofon, tenda-tenda, kursi-kursi dalam jumlah besar, kartu domino, dan gelas-gelas berisi kopi. Semuanya itu Nmerupakan ikon adanya suatu kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau yang dibingkai oleh ruang, waktu dan tempat tertentu atau khusus.        
Gelar adat dicitrakan secara visual melalui sebuah botol berisi air putih. Marapulai mengangkat dan mengacungkan botol berisi air putih itu  di depan wajahnya. Hal itu dilakukan marapulai bersamaan dengan diucapkannya permintaan agar hadirin memanggil gelar yang telah diberikan kepadanya. Pencitraan visual ini didukung secara auditif melalui teks pidato, yaitu dengan mengikuti kata-kata janang yang diejakan kepada marapulai.
Keseluruhan pencitraan tentang identitas keminangkabauan itu didukung oleh kode-kode budaya yang mengimplikasikan makna kematrilinian masyarakat Minangkabau.
Bentuk
Bentuk adalah makna yang telah dijauhkan dari sejarahnya, sehingga menjadi lebih miskin nilai historisnya, dimensi geografisnya, dan juga moralitasnya. Bentuk menjauhkan semuanya itu untuk memberi tempat bangunan makna yang baru pada level konotasi 
Secara umum, bentuk (form) dalam ritual pidato PBG, dapat dibedakan menjadi dua jenis, yaitu bentuk visual dan bentuk auditif. Bentuk visual merupakan bentuk yang terbangun dari tanda-tanda denotasi yang bersifat non tekstual, yang maknanya telah diamputasi, dicekungkan, dan dikeringkan nilai historisnya. Bahannya dibangun oleh penanda-penanda yang secara langsung mengacu pada pertunjukan ritual pidato PBG. Bentuk auditif merupakan bentuk yang terbangun dari tanda-tanda denotasi yang bersifat tekstual, yang maknanya sudah diamputasi, dicekungkan, dikeringkan dari nilai historisnya. Bahannya dibangun oleh penanda-penanda yang mengacu pada teks pidato PBG.
Secara keseluruhan, penanda-penanda visual dan auditif yang ditemukan dalam ritual pidato PBG, hadir dalam beberapa kemungkinan bentuk. Ada beberapa kemungkinan bentuk yang dimaksudkan, yaitu sebagai berikut.

1.    bentuk ritual khusus untuk menandai proses inisiasi  seorang laki-laki di Minangkabau. Bentuk ini masih dapat diperluas lagi menjadi,
2.   pemberian gelar adat kepada laki-laki yang sedang menjalani acara inisiasi menghadapi masa perkawinannya di Minangkabau. Bentuk ini masih dapat diperluas lagi menjadi,
3.   masuknya kode-kode masyarakat patrilineal dalam masyarakat Minangkabau yang matrilineal. Dari beberapa kemungkinan bentuk, itu yang paling cocok dengan konsep yang telah mendistorsi makna adalah kemungkinan ketiga yaitu masuknya kode-kode budaya masyarakat patrilineal ke dalam masyarakat Minangkabau yang matrilineal. Bentuk yang ketiga dipandang cocok karena mitos telah mencuri sebagian makna yang sudah ada, sudah jelas, lalu membawanya menjauh dan berputar-putar, untuk kemudian mengembalikannya lagi menjadi bentuk dengan makna subversi kode-kode budaya masyarakat patrilineal. Dengan begitu, bentuknya hadir sebagai sebuah ritual yang merepresentasikan budaya Minangkabau sebagaimana adanya, tetapi maknanya sesungguhnya bukan budaya Minangkabau, melainkan ada kode-kode masyarakat dan budaya patrilineal yang mencengkram masuk melalui mitos pemberian gelar itu. 
Ketika bentuk subversinya tampak sangat kabur, makna yang merepresentasikan subversi itu sangat kaya, sebaliknya ketika bentuk subversinya jelas, makna yang merepresentasikan keminangkabauan penuh. Masuknya kode-kode masyarakat patrilineal ini dapat dijelaskan atau disampaikan dengan bermacam-macam bentuk.
Masuknya kode-kode budaya masyarakat patrilineal ke dalam masyarakat Minangkabau yang matrilineal ini, dimungkinkan untuk diamati karena mitos telah bekerja di dalamnya. Mitos telah mengeringkan, mengamputasi, dan lalu mengambil makna yang mengimplikasikan identitas keminangakabauan itu sebagian saja, dan kemudian mengembalikannya lagi dalam bentuk yang mirip dengan makna yang seakan mengimpilasikan keminangkabauan, tetapi sesungguhnya bukan lagi alamiah, telah ada jejak-jejak atau kode-kode budaya masyarakat patrilineal masuk ke dalam makna itu. Bentuk subversi itu diimplementasikan melalui ikon-ikon masyarakat patrilineal yang membaur dengan ikon-ikon masyarakat matrilineal dalam ritual pidato PBG.
Yang memungkinkan terjadinya subversi yang dimaksud karena bahasa yang dipakai oleh janang untuk mengantarkan pidatonya adalah bahasa sastra, khususnya bahasa dan sastra Minangkabau. Sebagaimana dikatakan Barthes, bahasa, termasuk bahasa sastra, tidak berdaya melawan mitos yang telah menjarahnya. Hal demikian juga, karena bahasa itu sendiri mempunyai kecenderungan mitis.
Identitas masyarakat patrilineal dibangun dengan pencitraan tentang penempatan posisi laki-laki menjadi lebih penting, penolakan terhadap posisi laki-laki dalam struktur kekerabatan matrilineal, intervensi agama Islam, dan bias dari ideologi rantau.
Keseluruhan identitas itu disimbolkan melalui kode-kode budaya yang direpresentasikan dalam ritual pidato PBG. Penempatan posisi laki-laki menjadi lebih penting dicitrakan dengan ketidakhadiran perempuan dalam ritual pidato PBG itu, membuat marapulai menjadi seperti raja, dan lalu mempersembahkan sebuah gelar adat kepadanya. Secara visual, hal ini terbukti dengan hanya kaum laki-laki saja yang menghadiri ritual PBG itu. Tak seorangpun kaum perempuan hadir di tempat acara dilangsungkan. Secara auditif, tak satu baris pun dari kalimat-kalimat prosa teks pidato PBG yang menyebut-nyebut tentang kaum ibu (di Minangkabau disebut dengan Bundo Kanduang). Marapulai juga diposisikan sebagai seorang raja, dengan didudukkannya pada tempat yang lebih tinggi dari hadirin yang lain, yaitu pada sebuah kursi di depan kursi pelaminan, sedangkan yang lainnya duduk di lantai. Kemudian, gelar adat diberikan atau diwariskan kepada si laki-laki, sedangkan perempuan tidak pernah diwarisi gelar apapun secara adat yang berlaku.
Penolakan terhadap posisi laki-laki dalam struktur kekerabatan matrilineal dicitrakan melalui pengaburan eksistensi urang sumando dalam ritual pidato PBG. Pengaburan itu dilakukan secara auditif, melalui bahasa. Secara visual, urang sumando hadir di tempat acara dilaksanakan. Akan tetapi, ia seakan tidak dianggap. Secara auditif, tidak ada “sembah” ditujukan atas kehadirannya itu. Sembah hanya ditujukan kepada ninik mamak, marapulai, dan orang lima suku. Sedangkan urang sumando tidak disebut, tidak dipanggilkan, tidak diberi penghormatan atau “sembah”. Meskipun ia menjadi salah satu anggota di rumah marapulai, yang juga rumah isterinya sendiri, tetapi ia tetap menjadi orang luar. Tempat duduk urang sumando berada di ruangan dalam rumah sebelah keluar. Ia duduk berseberangan atau berhadapan dengan ninik mamak yang duduk di ruangan dalam rumah sebelah ke dalam. Posisi tempat duduk seperti itu mengimplementasikan bahwa urang sumando tetap saja sebagai orang luar, sedangkan ninik mamak adalah orang dalam. Urang sumando tetap sebagai orang yang tidak punya wewenang atau tidak punya hak mengambil keputusan apapun di rumah kerabat isterinya.
Intervensi agama Islam dicitrakan secara auditif melalui kuatnya dan banyaknya unsur-unsur agama Islam dikutip dan dimasukkan ke dalam teks pidato PBG. Pernyataan-pernyaatan yang menyatakan adat dan agama saling tolong menolong, bahwa adat itu dari Mekah, adat dan agama bagai siang dikandung malam dan bagai malam dikandung siang, dan lainnya yang senada dengan itu. Kesemuanya pernyataan-pernyataan itu mengimplikasikan sebuah bentuk intervensi agama Islam yang cukup kuat dalam ritual pidato PBG. Tradisi Islam yang patrilineal berbeda bahkan cenderung berlawanan dengan tradisi Minangkabau yang matrilineal. Tradisi masyarakat patrilineal, memusat kepada laki-laki, sebaliknya tradisi masyarakat matrilineal, memusat kepada perempuan.
Secara visual, terlihat ada gelar yang diberikan atau dipasangkan kepada kemenakan laki-laki oleh ninik mamak, yang disimbolkan melalui sebuah botol beirisi air putih. Botol itu diberikan oleh janang, yang merupakan perpanjangan tangan ninik mamak, kepada kemenakan laki-lakinya yang pada saat itu akan menikah (menjadi marapulai). Botol tersebut dipegang dan diangkat tinggi di depan wajahnya oleh marapulai, bersamaan dengan diumumkannya gelar  marapulai oleh janang kepada seluruh hadirin. Kemudian, marapulai itu sendiri mengikuti perintah janang agar mengulangi kata-kata pengumuman gelar yang diejakan oleh janang. Kata-kata janang yang diulangi oleh marapulai adalah seperti yang sudah dikemukakan juga dalam kutipan sebagai berikut :
“Hamba yang bernama Mukhlis, yang bergelar Rajo Bungsu. Minta        dihimbaukan oleh ninik mamak . Dari ujung sampai ke pangkal. Serta dengan orang lima suku”.
Akhirnya, seluruh hadirin, menyetujui dan mengakui pemberian gelar itu dengan cara memanggilkan gelar itu bersama-sama dengan suara yang keras dari setiap penjuru rumah  Marapulai menyatakan kesediaannya dipanggil dengan gelar “Rajo Bungsu”, dengan cara menjawab panggilan seluruh hadirin tersebut. Hal itu tampak dalam kutipan berikut ini:
          Hadirin      :Rajo Bungsu!
          Marapulai   :Ya , hamba.
          Hadirin      :Rajo Bungsu !
          Marapulai  :Ya, hamba.
          Hadirin      :Rajo Bungsu !
          Marapulai   :Ya, hamba.
Secara auditif, juga dinyatakan dalam teks pidato PBG bahwa si kemenakan ketika kecil telah punya nama, tetapi kini ia akan diberi gelar karena ia akan menjadi orang dewasa, yaitu memasuki dunia pernikahan. Gelar itu sendiri adalah warisan yang ia terima dari mamak-nya.
Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa melalui representasi bentuk “dunia mini” Minangkabau yang dituturkan kembali secara visual dan auditif melalui ritual pidato PBG, orang seakan “dipaksa” menerima dan setuju bahwa ritual pemberian gelar itu lugu seadanya, alamiah, tanpa beban ideologis.
Bentuk ini terimplementasikan secara visual dan auditif dalam seluruh rangkaian ritual pidato PBG. Secara visual, semua perlengkapan pelaminan, benda-benda peralatan yang dipakai dalam upacara, pakaian, warna-warna yang menyemarakkan ruangan tempat pelaksanaan upacara, orang-orang yang terlibat dalam prosesi upacara tersebut, tata ruang dan waktu yang membingkai pelaksanaan upacara menjadi bentuk-bentuk visual. 
Bahasa yang dipakai dalam ritual itu menjadi bentuk auditif untuk sistem semiotik tingkat kedua. Ragam bahasa yang dipakai janang dalam menyampaikan pidatonya adalah ragam bahasa yang berbeda dengan ragam bahasa Minangkabau yang dipakai dalam percakapan sehari-hari. Janang memakai ragam bahasa sastra, bahasa yang kaya dengan ungkapan, kiasan, pepatah, petitih, dan metafora yang tidak biasa ada dalam percakapan sehari-hari. Ragam bahasa sastra, khususnya dalam bahasa Minangkabau, seringkali tampak tidak logis, gampang berubah. Ketidaklogisan dan perubahan itu akibat pemendekan, pemindahan, atau pembelokan makna yang sering dilakukan dalam membuat dan membaca ungkapan-ungkapan dalam bahasa Minangkabau. Seperti dalam membaca ungkapan Minangkabau berikut ini,
          (Tegang beruntai-untai, kendor berdenting-denting).

Dibaca sepintas saja, ungkapan itu sangat tidak masuk akal. Secara logis, jika seutas tali atau benang yang dikatakan tegang adalah yang lurus, horizontal atau vertikal, tanpa lekuk. Akan tetapi, ungkapan itu menyatakan tegangnya beruntai-untai, kendornya berdenting-denting, atau tidak dapat digoyang. Maksud berdenting-denting adalah bunyi dentingan yang muncul ketika tali atau benang  diregangkan dengan kencang. Jelas hal itu tidak masuk akal. Namun, ternyata ungkapan itu sangat fleksibel cara membacanya dan mempunyai logika khusus. Pada ungkapan itu, bisa dilakukan penyisipan kata-kata tertentu untuk membacanya, seperti kata  “boleh” ditambahkan di bagian awal dan “tetapi” setelah kata pertama setiap klausa. Dengan begitu, membacanya menjadi “Boleh tegang, tetapi beruntai-untai, boleh kendor, tetapi berdenting-denting. Dengan cara membaca seperti ini, ungkapan itu  menyatkan bahwa  sifat  tegas  dibolehkan, tetapi  tetap  dengan  meninggalkan  ruang  untuk bermusyawarah atau memahami pihak lain. Sifat-sifat seperti ini adalah yang diidealkan bagi seorang pemimpin adat di Minangkabau. Cara pembacaan seperti ini sering dijumpai dalam ragam bahasa dan sastra Minangkabau yang kaya ungkapan-ungkapan dan kiasan. Dimungkinkannya cara pembacaan demikian juga disebabkan oleh sifat fleksibel yang dimiliki oleh bahasa (linguistik). Sebagaimana dikatakan oleh Barthes (dalam Sunardi, 2002: 123) bahwa sistem linguistik bersifat fleksibel atau disebutnya juga dengan istilah “staggerd” (tidak kokoh). Kasus seperti ini juga dijumpai dalam teks pidato PBG. Lihat saja kutipan-kutipan yang telah disajikan pada Bab II terdahulu, terdapat banyak kata-kata sisipan yang mungkin dan bisa saja ditambah atau bahkan dikurangi oleh janang dalam mengucapkannya.
Fleksibilitas bahasa sastra, khususnya bahasa yang dipakai janang untuk menyampaikan pidatonya,  memungkinkan suatu tanda dideformasi sesuai dengan konsep yang sudah disiapkan. Kata Barthes, bentuk (form) memang dibuat sedemikian rupa agar menjadi lebih mudah dan cocok dengan konsep. Jika perlu pendeformasian itu mendistorsi makna pada sistem semiotik tingkat pertama. Tindakan itu dapat dimungkinkan mengingat bentuk pada level mitis, dalam dirinya sendiri mengandung dua unsur ganda, yaitu sebagai bentuk (form) dan sebagai makna (substance).
Dengan begitu, penanda-penanda visual dan auditif pada level denotasi, yang maknanya telah dikemukakan, dideformasi oleh mitos. Lalu disesuaikan dengan konsep yang telah disiapkan untuk mendistorsi makna itu.
Konsep
Konsep memiliki komunikasi yang sangat dekat dengan budaya, pengetahuan, dan sejarah, dan melaluinya dunia lingkungan menyerbu sistem tersebut. Konsep, disebut juga sebagai “fragmen ideologi”. Jadi, ideologi menjadi konsep, sedangkan retorika menjadi bentuknya. Dikatakan oleh Barthes, konsep ini historis, tidak stabil (rentan terhadap sejarah) dan dapat berubah-ubah sesuai situasi, dan konsep lebih miskin dari bentuk. Konsep tidak pernah abstrak. Sejarah masuk ke dalam mitos lewat konsep.
Dengan begitu, bentuk yang telah dikemukan terdahulu, yaitu sebagai subversi kode-kode masyarakat patrilineal ke masyarakat matrilineal, sesungguhnya sangat historis, sangat kaya gagasan. Secara historis, subversi itu terkait erat dengan tradisi merantau dalam masyarakat Minangkabau. Sejarah perkembangan rantau dan perubahan-perubahan yang diakibatkan oleh ideologi rantau, dimasukkan mitos melalui konsep. Jadinya, ideologi tentang pemberian gelar adat kepada laki-laki Minangkabau yang akan menikah terkait erat dengan ideologi rantau. Dengan demikian perbincangan mengenai tradisi merantau dan pengaruhnya pada orang Minangkabau berikut ini, menjadi penting. Kepentingannya terletak pada ideologi rantau yang meresap ke dalam konsep. Kemudian mitos mengembalikan makna itu kembali dalam bentuk yang berbeda, dan dengan maksud yang lain, yaitu memasukkan makna berupa “fragmen-fragmen ideologi” tentang rantau ke dalam ritual pidato PBG.
Etika
Etika berbicara bergantian antara seorang dengan lawan bicaranya, dan lalu masing-masingnya mengulangi sebahagian isi pembicaraan yang disampaikan oleh lawan bicara,  mengimplikasikan adanya tradisi musyawarah, dialog, saling berbalas pantun, perumpamaan, dan saling berbalas maksud dan tanggapan. Ini tidak terjadi pada teks PBG di daerah Pauh.  Perbedaan tekstual kedua teks tersebut juga mengimplikasikan bahwa orang rantau lebih independen dalam etika berpidato, tidak taat “pakem”, lebih ekspresif. Kesemuanya ini merupakan bias dari ideologi rantau yang lebih terbuka terhadap pembaharuan, dan cenderung independen.
Estetika
Perbedaan etika yang tercermin dalam kedua teks PBG itu, menyebabkan munculnya estetika yang berbeda pula. Teks PBG di rantau, yang cenderung monolog, membuka ruang kreativitas janang dalam menyampaikannya, yaitu dengan cara memberi irama, aksentuasi, intonasi yang cenderung melodius dibandingkan dengan teks pidato PBG di darek yang cenderung dialogis, dan tanpa irama yang melodius, tetapi bukan tanpa aksentuasi dan intonasi. Aksentuasi dan intonasi lebih bergerak pada pola berbicara sehari-hari dalam ragam bahasa adat Minangkabau yang lazim dipakai dalam acara-acara adat di balairung (balai adat) dan atau musyawarah adat lainnya.
Teks PBG di daerah Pauh, tidak memakai pola perulangan seperti yang terjadi dalam teks PBG di daerah darek. Teks PBG di Pauh cenderung berupa prosa liris, sebaliknya yang di darek bersifat dialogis.
Perbedaan Kultural
Secara kultural, perbedaan itu mengimplikasi ideologi yang tidak sama. Ideologi darek sarat dengan kultur yang dialogis, menurut aturan-aturan adat matrilineal. Kultur itu tercermin dari tradisi musyawarah dan mufakat yang telah melembaga dalam adat istiadat yang mereka anut. Tradisi musyawarah dan mufakat itu merupakan bagian terbesar dari pikiran-pikiran adat, yang diwarisi oleh orang Minangkabau dari para leluhurnya. Misalnya, secara filosofis, adat mereka mengajarkan untuk selalu seiya sekata dalam setiap perkataan dan perbuatan yang menyangkut tindakan-tindakan kolektif dalam masyarakat adat Minangkabau. Ajaran itu dibakukan dalam adat mereka melalui ungkapan-ungkapan seperti:

1.    Ka bukik samo mandaki                                         
Ka lurah samo manurun             

2.   Barek samo dipikua                       
Ringan samo dijinjiang                      

3.   Bulek aia dek pambuluah              
Bulek kato dek mufakat                

4.   Bulek lah dapek digolongkan   
Picak lah dapek dilayangkan              

Selain itu, masih banyak lagi ungkapan serupa yang mirip dengan ungkapan-ungkapan di atas yang mencerminkan prinsip musyawarah dan mufakat yang menjadi ajaran penting dalam adat Minangkabau. Di dalam teks PBG di darek ditemukan juga ungkapan-ungkapan yang bernuansa sama dengan tiga ungkapan terdahulu. Secara tekstual, dituliskan dalam kutipan teks PBG di darek berikut ini: 
Anak nan duo parkaro manuruik adaik nan lamo pusako nan usang,
ketek dibari banamo, gadang dibari bagala.
Ketek nan mambari banamo, kumbali bapak jo mandehnyo.
Gadang nan mambari bagala, kumbali kapado nagari nan bapangulu,
kampuang nan batuo, kamanakan nan bamamak.
Mako sabab itulah, baiyo babukan kami silang nan bapangka karajo
nan bajunjuang, urang nan bamamak bakamanakan, nan baranak babapak.
Pihak manolah nan kami paiyo pabukankan, iyolah mancari bulek         nan
sagiliang pipih nan satapiak. Dek uliah kamujuran, di kami silang nan
bapangka karajo nan bajunjuang, dapeklah bulek nan sagiliang, pipiah
nan satapiak. Bulek buliah digolongkan, pipiahlah buliah dilayangkan.
Hanyolah bulek nan digiliang, pipiah nan ditapiak, di kami silang         nan
bapangka karajo nan bajunjuang, nan banamo si Ali digalai St. Mangkuto.
 (dikutip dari teks dokumentasi PDIKM, 1983).
Sebaliknya, pada teks PBG di Pauh (rantau) tercermin ideologi rantau yang sarat dengan kultur yang monolog, hegemonik, bahkan patriarkis. Kultur yang demikian (monolog) tergambar melalui mulai melemahnya tradisi musyawarah dan mufakat di kalangan masyarakat Minangkabau di daerah rantau. Juga tercermin melalui etika berpidato pasambahan yang berbeda, yang sekaligus memperlihatkan perbedaan estetika berpidato PBG di rantau dengan di darek.
Melemahnya tradisi bermusyawarah dan mufakat tercermin dalam teks pidato PBG yang terdiri dari 722 baris, hanya beberapa baris (tepatnya 12 baris) saja yang memberi ruang untuk berdialog. Beberapa baris itu berada pada bagian akhir teks pidato PBG. Ruang itupun tidak dalam pola musyawarah, melainkan berupa pertanyaan saja dari janang kepada ninik mamak, yang jawabannya telah disiapkan oleh salah seorang ninik mamak yang hadir, tanpa perlu bertanya dan bermusyawarah lagi dengan ninik mamak dan hadirin yang lainnya.
Bagian terbesar dari baris-baris teks pidato itu, hanyalah penceritaan kembali kisah tambo Minangkabau, yang dicuplik secara bebas oleh janang untuk menunjang estetika pidatonya. Janang dengan sesuka hati ‘memaksa’ pendengarnya untuk percaya bahwa yang disampaikannya adalah ‘benar’ menurut tambo Minangkabau.
Ruang untuk ‘pemaksaan’ oleh janang sangat dimungkinkan karena janang adalah sebagai seorang ahli dalam berpidato lisan. Ia tidak membacakan teks ketika menyampaikan pidatonya, melainkan mengingat kerangka pidato yang telah menjadi kekayaan ingatannya sebagai seorang ahli berpidato lisan dalam ragam bahasa adat Minangkabau. Kerangka pidato yang diingatnya itu tidak terlepas dari formula-formula yang telah dikuasainya dengan sangat baik di sepanjang pengalamannya berpidato lisan. Penguasaannya yang baik terhadap formula-formula yang relevan dengan kepentingan pidato pemberian gelar adat kepada laki-laki Minang, seringkali membuat setiap penampilan pidatonya selalu berbeda. Senantiasa ada penggubahan atau penciptaan kembali dalam setiap penampilannya. Keahliannya itu membuka kesempatan baginya untuk selalu diundang dalam berbagai kesempatan pelaksanaan pidato pemberian gelar adat di beberapa tempat yang berbeda.
Ninik mamak dan hadirin lainnya diposisikan sebagai orang atau pendengar yang tidak mempunyai ruang untuk mempertanyakan lagi tentang kisah-kisah tambo yang disampaikan oleh janang. Dengan demikian, teks pidato PBG menjadi satu arah. Bertolak belakang dengan teks pidato PBG yang ditemukan di daerah darek.
Pola komunikasi yang demikian, mengimplikasikan sebuah hegemoni. Janang yang pada kesempatan upacara itu ditugaskan untuk menyampaikan keputusan yang telah dibuat oleh ninik mamak si marapulai, menjadi perpanjangan tangan ninik mamak.  Ninik mamak adalah penguasa atas ‘gelar sako’ (gelar pusaka) yang akan diturunkan kepada marapulai. Ninik mamak tidak memandang perlu untuk berunding lagi dengan hadirin lainnya dalam acara pemberian gelar itu, khususnya dengan urang sumando yang hadir, dan juga ‘orang lima suku’. Hadirin tidak dilibatkan dalam proses musyawarah pemilihan nama atau gelar apa yang akan diwariskan kepada marapulai. Hadirin seakan ‘dipaksa’ setuju dengan gelar yang telah dipilihkan untuk si marapulai. Dan tindakan ‘pemaksaan’ itu secara sempurna dijalankan oleh janang kepada hadirin atau pendengarnya. Ini gambaran yang ada dalam teks pidato PBG di daerah rantau.
Pola komunikasi yang searah dan cenderung hegemonik adalah cerminan kultur yang sentralistik dan paternalistik. Kultur seperti ini merupakan imbas dari semangat feodalisme budaya, yang menjadi aura dari struktur masyarakat patriarki. Pidato PBG di rantau yang monolog, hegemonik adalah salah satu upaya membangun semangat feodalisme budaya. Kebebasan  janang mencuplik dan ‘memaksakan’ bagian kisah-kisah tambo yang diinginkannya dalam kerangka pidatonya, mengimplikasikan pengukuhan gambaran dan imajinasi kekuasaan yang kraton sentris di tengah masyarakat Minangkabau, khususnya di daerah rantau.
Hegemoni juga tercermin dari pernyataan sanksi-sanksi adat yang dikemukakan janang di bagian akhir pidatonya, bila gelar yang telah diwariskan kepada si marapulai, tidak dipanggilkan oleh yang telah mengetahuinya. Adat memberi sanksi yang keras kepada orang yang tidak mentaati gelar yang telah diwariskan itu. Baik terhadap si marapulai itu sendiri, maupun orang lain yang telah mengetahui gelar si marapulai tersebut, tetapi tidak memanggilkannya. Ada metafora khusus yang dipakai adat untuk menyatakan sanksi itu, yaitu sebagai berikut yang dikutip melalui teks PBG di rantau berikut ini:
  manulak atau ndak suko manarimo gala ko, nan tuo-tuo
  kito daulu maninggaan sangsi. Aa sangsinyo, kalau ati
  indak suko manarimo gala, dek kada ciek sahari, cegak
  ciek sataun. Itu bana pusako ko turun tamurun. Jadi
  ati kito manarimo handaknya, supayo gala ko nanti.
  turun tamurun pulo ka bawah. Lai batarimo sangsi
  tu haa ? Nah, mudah-mudahan kito tarimo.
   (baris 53 s/d 60, bagian epilog)
Bagian-bagian seperti ini tidak ditemukan dalam teks pidato PBG di daerah darek. Tidak ada sangsi-sangsi adat apapun yang tercantum secara tekstual dalam teks pidato PBG di daerah darek tersebut. Juga tidak ada bagian-bagian teks pidato yang mengimplikasikan ‘pemaksaan’ kehendak tiap personil yang turut berbicara selama pidato persembahan pemberian gelar adat itu. Situasi yang ditampilkan secara tekstual lebih cenderung berupa perundingan dan permusyawarahan untuk memperoleh suatu permufakatan tentang gelar yang akan diwariskan..
Signifikasi
Berdasarkan uraian terdahulu tentang makna, bentuk, dan konsep maka korelasi antara konsep mitis dengan bentuk mitis terjadi karena hubungan deformasi. Makna yang mengimplikasikan tentang kegiatan kolektif masyarakat Minangkabau dalam menandai masa inisiasi seorang laki-laki, yaitu dengan cara  memberinya gelar adat, kemudian dideformasi oleh konsep yang terkait erat dengan ideologi rantau. Konsep hanya mendistorsi makna itu, karena ia berisi, penuh, sedangkan bentuk tidak didistorsi oleh konsep karena ia kosong. Akan tetapi, pendistorsian itu tidak menyebabkan makna menjadi hilang, hanya dilepaskan dari kenangannya, diamputasi atau dimiskin saja.
Setelah makna dideformasi, kemudian dikembalikan ke bentuk yang berbeda, yaitu menjadi sebuah ritual adat Minangkabau yang memperlihatkan subversi kode-kode budaya masyarakat patrilineal, dengan makna yang juga berbeda dari semula. Makna yang baru itu adalah hasil pendistorsian makna sebelumnya. Dengan demikian, menjadi makna yang terkait erat dengan masuknya kode-kode budaya masyarakat patrilineal. Kesemuanya itu terangkum dalam sebuah fragmen ideologi rantau, yang berbeda dengan ideologi darek.
Dengan begitu, tradisi pemberian gelar adat kepada laki-laki yang akan menikah itu adalah sebuah konstruksi dari budaya patrilineal yang masuk ke  budaya matrilineal di Minangkabau. Maka, ketika yang ditampilkan dalam ritual pidato PBG representasi yang utuh tentang dunia Minangkabau, sesungguhnya bukan dunia Minangkabau seutuhnya. Sebaliknya, ketika tampak sebagai sebuah konstruksi budaya bukan Minangkabau, ia seakan tampak menjadi sebuah gambaran utuh tentang dunia Minangkabau.
Proses begini terjadi karena keberhasilan mitos memutarbalikan sesuatu yang bukan alamiah, menjadi tampak seakan alamiah. Signifikasi mitos dibangun oleh sejenis pintu berputar yang terus menerus bergerak, sekali waktu menghadirkan makna tentang Minangkabau, tetapi bentuknya bukan; sekali waktu menghadirkan bentuk tentang Minangkabau, tetapi maknanya bukan. Itu berlangsung terus menerus, secara bergantian. Suatu ketika orang akan sadar bahwa yang direpresentasikan adalah dunia Minangkabau, tetapi kemudian,  orang akan sadar kembali bahwa itu bukan gambaran utuh dunia Minangkabau.
Kesimpulan
Bahasa pada sistem semiotik tataran pertama adalah sebagai bahasa objek, sedangkan pada tataran kedua sebagai metabahasa. Secara analogis dan simbolik semua penanda visual dan auditif yang ditemukan pada sistem semiotik tataran pertama mengimplikasikan makna upacara kolektif masyarakat Minangkabau yang heterogen dalam suku dan luar suku, dalam nagari dan luar nagari. Keterlibatan semua orang dalam upacara tersebut didukung oleh aturan-aturan adat Minangkabau yang berlaku di tempat pelaksanaan upacara.
Keseluruhan makna itu pada sistem semiotik tataran kedua menjadi bahan untuk membentuk penanda dan petanda baru. Pada level inilah mitos berada. Pada tahap analisis mitos, makna itu dikeringkan, diamputasi nilai historis keminangkabauan. Pengamputasian dilakukan oleh konsep yang mengimplikasikan ideologi masyarakat patrilineal.
Upacara pidato PBG, secara bentuk mencitrakan tentang masyarakat dan budaya Minangkabau, tetapi sarat dengan makna yang bukan Minangkabau, yaitu hadirnya unsur-unsur budaya patrilineal. Tampak ada subversi kode-kode budaya masyarakat patrilineal. Jejak subversi itu terimplementasikan melalui ikon-ikon masyarakat patrilineal yang berbaur dengan matrilineal dalam pelaksanaan upacara pidato PBG.
Upacara pidato PBG memuat hal-hal yang masyarakat matrilineal di Minangkabau tak biasa menemukannya secara biasa. Umpamanya, laki-laki dirajakan, pola kehidupan individual, kepemimpinan sentralistik, dan tindakan lain yang bercirikan kode budaya masyarakat patrilineal. Mitos mengeringakan makna keminangkabauan pada level denotasi, mencekungkan, menjauhkan. Konsep menyerap makna itu, mengisinya dengan motivasi, fragmen ideologi (ideologi). Kemudian mengembalikan makna yang telah dikeringkan itu lagi dalam bentuk yang sudah berbeda, bentuk yang telah disesuaikan dengan konsep yang dipengaruhi oleh ideologi masyarakat rantau. Ideologi rantau yang identik dengan perubahan-perubahan, dengan pembaharuan, dan tradisi Islam. Semuanya itu menjadi motivasi atau fragmen ideologis yang mendorong upacara pemberian gelar tersebut.
Pemberian gelar adat melalui upacara pidato PBG adalah mitos kolektif yang mengambil dalih “menurut ketentuan adat” seperti yang tercantum dalam teks pidato PBG.
Kekuatan ungkapan “Ketek Banamo Gadang Bagala” (Kecil Punya Nama Besar Punya Gelar) yang melandasi upacara pidato PBG merupakan metabahasa. Kekuatannya ungkapan itu sebagai metabahasa didukung oleh seperangkat kode yang lahir dari konflik ideologis yang dihadapi oleh laki-laki Minangkabau dalam struktur kekerabatan matrilineal. Ungkapan itu dipakai untuk mengunci reference atau realitas yang dikatakan lewat ungkapan itu. Seterusnya, diarahkan untuk menggunakan kode-kode masyarakat matrilineal yang memang sudah berkembang di Minangkabau. Dengan demikian, yang muncul adalah sesuatu yang alamiah.
Dengan menerapkan semiologi Roland Barthes, penelitian ini menyimpulkan bahwa pemberian gelar adat kepada laki-laki melalui upacara pidato PBG, sama sekali tidak alami, lugu seadanya. Kesemuanya itu merupakan konstruksi dari suatu wacana kebudayaan patrilineal yang ada di belakangnya. Wacana ini ada sebagai bentuk bawah sadar yang terkait dengan sejarah.
Daftar Pustaka

Barthes, Roland. 1974. S/Z.(translated by Richard Miller). Basil Blackwell.
------------ 1993. Mythologies (translated from French by Jonathan Cape Ltd)). London: Paladin
Budiman, Kris. 1999. Kosa Semiotika.  Yogyakarta: LKIS.
Chamamah, Siti-Soeratno. 1991. Hikayat Iskandar Zulkarnain, Jakarta: Balai Pustaka.
Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Sign: Semiotics, Literature, Deconstruction, London: Routledge &  Keagen Paul.
Diradjo, Datuk Sangguno. 1987. Curaian Adat Alam Minangkabau. Bukitinggi: Pustaka Indonesia.
Djamaris, Edwar. 1991. Tambo Minangkabau, Jakarta: Balai Pustaka.
Eco, Umberto. 1979. A Theory of Semiotics. Blomingtoon: Indiana University Press.
Finnegan, Ruth. 1992. Oral Traditions and the verbal arts : A Guide to Research Practices. London: Routledge.
H. T, Faruk. 1999. Hilangnya Pesona Dunia: Siti Nurbaya, Budaya Minang, Struktur Sosial Kolonial. Yogyakarta: Yayasan Untuk Indonesia.
---------------, 2001. Beyond Imagination : Sastra Mutakhir dan Ideologi.Yogyakarta: Gama Media.
Indraningsih, 1996. Eksistensi Manusia Dalam Rafilus dan Olenka Karya Budi           Darma : Sebuah Kajian Semiotik. Yogyakarta: Tesis S2 UGM.
Kurniawan. 2001. Semiologi Roland Barthes. Magelang: IndonesiaTera.
Larrain, Jorge. 1996. Konsep Ideologi (penerjemah Ryadi Gunawan). Yogyakarta: LKPSM.
Lord, A.B. 1981. The Singer of  Tale.(cetakan ke-4). Harvard University.
Masinambow, E.K.M. (editor). 2000.  Semiotik: Kumpulan Makalah  Seminar. Jakarta: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya Lembaga Penelitian Universitas Indonesia.
M. S, Amir. 1999. Adat Minangkabau: Pola Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: Mutiara Sumber Widya.
Moleong, 2000. Metode Penelitian Kualitatif.(cetakan ke-11). Bandung: Remaja Rosdakarya.
Musfeptial. 1997. Sastra Lisan Pasambahan Batagak Gala. Padang: Skripsi pada Fakultas Sastra Universitas Andalas.
Naim, Mochtar. 1984. Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Nasroen, M. 1971. Dasar-Dasar Falsafah Alam Minangkabau. Djakarta: Bulan Bintang.
Navis, A.A. 1986. Alam Terkembang Jadi Guru : Adat dan Kebudayaan Minangkabau. Jakarta: Grafiti Pers.
Thaib, M gelar St. Pamoentjak, St. 1935. Kamoes Bahasa Minangkabau Bahasa Melajoe-Riau.Batavia: Balai Poestaka.
Saleh, Muhammad. 1995. Menyurat Pada Dengung : Lipatan Lisan Pada Sastra Tulis dalam Warta ATL, edisi perdana, Maret 1995.
Soemanto, C.  Soebakdi. 1985. Pengakuan Pariyem Analisis Semiotik. Yogyakarta: Tesis S2 UGM.
Sudjiman, Panuti dan A.A van Zoest (editor). 1992. Serba-Serbi Semiotika. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Sunardi, St. 2002. Semiotika Negativa. Yogyakarta: Kanal.
Sweeney, Amin. 1987. A Full Hearing : Orality and Literacy in the Malay World. Berkeley: University of      California Press.
Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra : Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya.
------------- 1981. Tergantung Pada Kata. Jakarta: Pustaka Jaya.

Dipaparkan dalam PILNAS HISKI VIII di Universitas Airlangga, Surabaya, tanggal 26—28 Agustus 2003.




[1] Dengan teorinya itu, Roland Barthes meneliti mitos-mitos yang ada dalam masyarakat modern di Paris yang diterapkan pada berbagai bentuk budaya media (lihat Sunardi, 2002).
[2] Sebagai perbandingan, Heddy Shri Ahimsa Putra (2001) dalam “Strukturalisme Levi Strauss” menyatakakan bahwa mitos dalam konteks strukturalismeLevi-Strauss tidak lain adalah dongeng, sebuah kisah atau cerita yang lahir dari hasil imajinasi manusia, dari khayalan manusia, walaupun unsur-unsur khayalan itu berasal dari apa yang ada dalam kehidupan sehari-hari. Mungkin agak berbeda dengan pengertian mitos menurut Mircea Eliade. Menurutnya, mitos merupakan realitas kultural yang kompleks. Mitos mengungkapkan cara beradanya di dunia. Bagi Eliade, mitos merupakan usaha manusia arkhais untuk melukiskan lintasan yang supra-natural ke dalam dunia (dalam Susanto, 1987)
[3]   Hal ini menarik juga dikaitkan dengan studi Chamamah (1991). Menurutnya, keterlibatan unsur Hikayat Iskandar Zulkarnain dalam teks-teks Melayu (tambo Minangkabau salah satunya), secara tematis menunjukkan dua aspek: geneologi dan ajaran. Aspek geneologi terdapat pada teks yang menyajikan sejarah, asal usul, silsilah, dan undang-undang. Bentuk teksnya adalah naratif (tambo masuk dalam kategori ini). Aspek ajaran pada dasarnya terdapat pada teks yang menyajikan ajar-    an, terutama yang terkait dengan urusan pemerintahan, kerajaan, dan kehidupan agama. Bentuk teksnya adalah kitab pelajaran.
[4]   Tentang keberadaan tradisi anak bungsu Nabi Adam dalam tambo Minangkabau, lebih lanjut lihat Chamamah (1991:150).
[4]  Salah seorang pengusaha panyedia paket pernikahan adat Minang, Elly Kasim, mantan penyanyi era 60-an
[5]  Salah seorang pengusaha panyedia paket pernikahan adat Minang, Elly Kasim, mantan penyanyi era 60-an.

Tidak ada komentar:

Posting Komentar