Senin, 30 Desember 2013

Revitalisasi Indigeneous Literature, Cara Lain Membaca “Revitalisasi Sastra Pedalaman”



OLEH Ganjar Hwia
Balai Bahasa Semarang
Pamuka: Membaca Potensi Keaslian- Masa Silam-Modern
Di tengah rutinitas kerja penelitian tentang sastra modern Indonesia dan pembelajaran sastra yang menjadi spesialisasi bidang saya, saya sempat terpesona oleh hasil penelitian sastra asli (indigeneous literature)[1] di daerah-daerah “pedalaman” Indonesia yang pernah dilakukan oleh peneliti di Balai-Balai Bahasa dan induk tempat kerja saya, Pusat Bahasa. Begitu banyak, dan insya Allah masih banyak lagi, hasil penelitian tentang sastra asli Indonesia ini.  Obyeknya pun bermacam-macam, seperti sastra lisan (yang terbanyak), hikayat, cerita pendek, puisi, sastra lakon, naskah lama, serta biografi sastrawan[2].
Penelitian-penelitian tentang sastra asli tersebut umumnya berupa analisis struktur, yang menghasilkan deskripsi tentang unsur-unsur intrinsik sastra, serta analisis fungsi dan nilai budaya. Adapun penelitian tentang naskah (sastra) lama berupa inventarisasi, transliterasi, serta kajian bentuk/wujud dan isi naskah. Namun, penelitian-penelitian tersebut masih jarang yang mengemukakan problematik teoretisnya, sehingga kita belum mendapatkan jawaban terhadap masalah teori yang digunakan. Walaupun di dalam bab tertentu dikemukakan kerangka teori yang dijadikan acuan, teori itu kurang dioperasionalkan dalam bab analisis.
Lalu, saya mengandaikan jika saja penelitian-penelitian terhadap sastra asli daerah Indonesia tersebut dilakukan sebagai kesatuan bidang penelitian, tidak secara terpisah-pisah.  Maksudnya, dari segi ilmiah, kita melakukan semacam revitalisasi indigenous literature[3], yaitu penelitian dan penggalian khazanah sastra asli yang disertai pencarian akar kebudayaan jauh ke “pedalaman” dan masa silam dengan bermacam-macam objeknya yang situs-situsnya terbentang luas dari Aceh hingga Papua. Upaya ini tiada lain untuk memperoleh pengetahuan tentang sastra-sastra asli Indonesia dengan memperlakukannya sebagai satu komunitas sastra, di mana unsur-unsur kedaerahannya saling berkaitan[4].
Upaya tersebut akan membuktikan dan memberikan kesadaran yang lebih kuat bahwa budaya Indonesia yang kaya variasi itu adalah satu kesatuan (Rusyana, 1993:2).  Mungkin inilah maksud A. Teeuw yang mengatakan bahwa sastra-sastra daerah tersebut tidak cukup kita teliti hanya dalam rangka kedaerahannya karena ada cross connections, yaitu hubungan silang, lewat batas bahasa dan suku, dan dapat kita amati baik dari segi sejarah maupun dari segi tipologi  (Teeuw, 1982:13).  Sehingga bukan tidak mungkin kita akan mendapatkan gambaran utuh untuk menyusun ilmu sastra (poetika) dan kritik sastra yang mengindonesia. Dan, jika yang dituju dari revitalisasi indigeneous literature itu adalah terwujudnya ilmu sastra (poetika) dan kritik sastra Indonesia yang khas Indonesia, penelitian dan penggalian masalah-masalahnya harus disandarkan kepada karya sastra asli Indonesia sendiri (yang tersebar di berbagai daerah dengan bahasa asli daerahnya) [5].
Namun, kita tak perlu menutup sebelah mata bahwa sastra modern Indonesia pun (baik yang berbahasa daerah maupun berbahasa Indonesia) dapat dilihat sebagai khazanah yang bisa menyumbangkan poetika dan kritik sastra yang berwatak Indonesia.  Sebab, bagaimanapun keaslian sastra Indonesia tidak cukup dilihat dari sastra daerah dan sastra lamanya meskipun sastra-sastra tersebut mengandung sifat asli (belum mendapat pengaruh Barat).  Kita perlu menampakkan bahwa sastra modern Indonesia telah banyak yang menggali khazanah sastra lama untuk dimanfaatkan tekniknya.  Di dalamnya ada upaya mengelola keaslian budaya daerah sebagai teknik.  Teknik ini menjadi hal penting untuk ditampakkan, bukan sekedar latar atau manusia daerahnya.  Mantra, misalnya, di tangan Sutardji Calzoum Bachri, dapat bertransformasi sedemikian rupa dan telah menampak dalam khazanah sastra modern Indonesia. Pada Ramadhan KH, dalam Priangan Si Jelita,  kita melihat teknik tembang Sunda.  Demikian juga dalam Blues untuk Bonnie, meskipun berlatar Amerika, tidak membuat aroma khas Jawa Rendra (seperti juga dalam Balada Orang-orang Tercinta yang sarat dengan aroma dolanan anak-anak Jawa)  menjadi berbau Amerika.
Revitalisasi indigenous literature ini dapat dilakukan melalui 1) pemaknaan karya sastra dengan memahami refleksi-refleksi pikiran masyarakatnya, 2) penggalian nilai-nilai sosial budaya dalam sastra melalui pencarian (a) hubungan  sastra dengan norma-sosial budaya atau (b) hubungan pencipta karya sastra dengan mimesis, tradisi, dan pembaharuan, serta 3) menemukan kembali hubungan kemantapan wujud karya sastra dengan variasi-variasinya. Upaya-upaya ini  tentunya perlu dilakukan sampai ke problematik teoretis dan tidak sebatas pendokumentasian atau pendeskripsian. 
Sebagai langkah awal dari revitalisasi, di bawah ini diungkapkan beberapa hasil pembacaan terhadap wacana sastra asli Indonesia.  Metode yang digunakan adalah metode pembacaan konfigurasi, yang biasa disebut dengan nama “management by objective”, yaitu pembacaan yang didasarkan pada objek sasarannya atau “tujuan menentukan cara” (Sutardja, 1997 & 2000)[6].  Pembacaan ini dapat dimulai dari membaca bahasa, dilanjutkan dengan membaca nada, kasunyatan, dan pasemon.
Bermula Membaca Bahasa
Yang paling nyata dari sastra-sastra asli di Indonesia adalah keberagaman bahasa yang digunakan sebagai alat ekspresinya.  Tentunya,  hal pertama yang perlu disadari adalah  fungsi yang tak kalah penting dari bahasa, selain sebagai alat komunikasi, yaitu bahasa sebagai alat perekam ide dan gagasan-gagasan sehingga peradaban bisa diwariskan dari generasi ke generasi.  Bagaimanapun rumusan dan pengertian para ahli tentang sastra, bahasa tetap merupakan sarana komunikasi seni untuk penciptaan karya sastra yang tidak dapat diabaikan.  Bahasa bagi  karya sastra dapat disamakan dengan garis dan bidang bagi seni lukis, gerak dan irama pada seni tari, nada dan irama untuk seni musik.
Dalam ilmu komunikasi modern, dan ilmu bahasa yang menjadi ajang kenaikan pamor konstruksionisme sosial selama dasawarsa 1960-an dan 1970-an, hubungan antara bahasa dengan kenyataan budaya menjadi bahan kajian penting. Sampai sekarang, kebanyakan orang percaya bahwa bahasa, selain dipengaruhi oleh faktor-faktor struktural intrinsiknya, juga dipengaruhi oleh beragam faktor di luarnya, yakni jagat sosial-budaya di mana bahasa itu dipakai manusia, termasuk bahasa yang terdapat dalam karya sastra. 
Sebagian para pakar berpendapat bahwa manusia terkungkung oleh bahasa.  Manusia tidak dapat berpikir kecuali dalam bahasa yang dikuasainya.  Pandangan tersebut sebagai pengembangan lebih lanjut dari pendapat yang menyatakan bahwa masyarakat yang berbeda bahasanya dapat dikatakan hidup dalam dunia realitas yang berbeda, dalam arti bahwa bahasa mempengaruhi cara berpikir masyarakat.  Dengan demikian bahasa mempengaruhi bagaimana masyarakat melihat dunia sekelilingnya. Suatu ilusi apabila kita menyangka manusia menyesuaikan diri dengan realitas sekelilingnya tanpa menggunakan bahasa, dan adalah tidak benar bahwa bahasa tidak lebih daripada alat komunikasi semata-mata yang dengan tidak secara sengaja kita gunakan untuk menyelesaikan masalah-masalah komunikasi antarmanusia dan alat berpikir  yang spesifik.
Salah satu teori klasik yang dijadikan acuan tentang pengaruh bahasa pada cara bagaimana manusia memahami dunianya tersebut disusun oleh Edward Sapir bersama muridnya, Benjamin Lee Whorf, kita mengenalnya sebagai "teori relativitas linguistik" (The Theory of Linguistics Relativity) atau "hipotesis Sapir-Whorf" (The Sapir-Whorf Hypothesis). Sapir-Whorf mengatakan apa yang kita pahami sebagai "dunia nyata" ini pada dasarnya adalah "realitas" yang kita bina secara tidak kita sadari berdasarkan bahasa yang kita gunakan. Kita melihat, mendengar dan mengalami realitas seperti halnya sekarang, semuanya karena bahasa yang kita gunakan. Kebiasaan-kebiasaan berbahasa dalam masyarakat ini pun menyodorkan pilihan-pilihan penafsiran tertentu yang sudah “jadi” kepada kita.  Struktur bahasa kita telah terlebih dahulu menentukan bagaimana kita seharusnya memahami realitas. Faktanya adalah, ‘dunia nyata' sebagian besar secara tak disadari dibangun di atas landasan kebiasaan berbahasa dalam kelompok budaya yang bersangkutan.  Umat manusia tidak hidup di dalam dunia objektif semata, tidak juga dalam dunia kegiatan sosial sebagaimana biasanya kita pahami, melainkan hidup dalam genggaman bahasa tertentu yang menjadi wahana ekspresi masyarakatnya masing-masing (Whorf, 1956: 134).
Kelompok asli budaya kita, sama seperti kelompok-kelompok lain, mempunyai ‘mikrokosmos pemikiran', yang mewakili pandangan-dunia kita atas ‘jagat besar' alias ‘makrokosmos'. Apa yang kita miliki, cara kita memandang ‘jagat besar', jika disandingkan dengan pandangan kelompok budaya lain akan berbeda. Kita dapat mengambil contoh dari bahasa Jawa  untuk melihat bagaimana orang  Jawa memandang dunianya yang tercermin dari bahasanya.  Salah satu perbedaan yang sangat mendasar antara bahasa Jawa dan bahasa Indonesia adalah bahasa Jawa mengenal adanya tingkatan-tingkatan bahasa, sedangkan dalam bahasa Indonesia tidak.  Ada tiga tingkatan dalam bahasa Jawa, yaitu (1) ngoko, yang dianggap bahasa kasar dan bersifat paling informal, (2) krama, yang dianggap berada di tengah-tengah (agak halus dan agak formal), dan (3) krama inggil, yang dipandang sebagai bahasa Jawa paling halus dan juga paling formal.  Dalam bahasa Jawa, seseorang dapat bertanya secara ngoko, "Kowe wis mangan durung?", bisa juga secara krama, "Sampeyan pun nedha napa dereng?", atau secara krama inggil, "Panjenengan sampun dhahar menapa dereng?".  Ketiga kalimat yang berbeda tersebut memiliki makna yang sama dalam bahasa Indonesia, yaitu "Kamu sudah makan belum?".  Hal ini membawa pemahaman pada kita bahwa kategori "halus" dan "kasar" dan kedekatan hubungan antarindividu merupakan hal penting dalam budaya Jawa. 
Seperti halnya bahasa Indonesia, bahasa Inggris juga tidak mengenal bahasa bertingkat seperti bahasa Jawa sehingga terjemahan kalimat-kalimat di atas adalah "Have you eaten?" atau bisa juga "Did you eat?".  Sesuatu yang menarik dari dua kalimat tersebut, yaitu kata kerja to eat mengalami perubahan.  Dalam bahasa Inggris, kata kerja mengalami perubahan seiring dengan waktu dilakukannya kerja tersebut sehingga dikenal istilah tense yang tidak ada dalam bahasa Jawa ataupun bahasa Indonesia.  Dari sinilah kita mengetahui bahwa waktu dianggap lebih penting atau lebih berharga oleh orang Inggris daripada orang Jawa.  Sebaliknya, bagi lingkungan budaya Jawa tinggi rendahnya kedudukan seseorang lebih penting dalam kehidupan mereka daripada soal waktu.
Kita dapat mengatakan bahwa dengan menggunakan bahasa-bahasa yang berbeda para penutur bahasa itu mengalami realitas yang berbeda-beda. Hal ini disebabkan tiap-tiap bahasa, melalui perbendaharaan kata dan hukum-hukum tata bahasanya, telah menentukan bagaimana pengguna bahasa-bahasa itu seharusnya memahami dunianya.   Dalam karya sastra, misalnya, para penulis dalam memilih kata tidak hanya mempertimbangkan aspek makna (lihat saja mantra!),  tetapi juga nilai rasa, nilai suasana, dan getaran-getaran tertentu dalam batin pembuat dan penikmatnya.  Dalam hal ini, efek yang ditimbulkan oleh  bahasa untuk melukiskan secara tepat pengalaman batin penulis atau masyarakat penikmatnya menjadi pertimbangan utama. Bahasa dalam karya sastra lama, seperti dalam syair, mantra, pantun,  kekuatannya terletak pada pilihan kata dan pilihan bunyi.  Seperti terlihat dalam larik-larik puisi lisan Lio[7] berikut ini.
Poke Nitu                                       Lempar Setan
Mbana no ke’e-ke’e                           ‘berjalan dengan tenang-tenang’
Tiru ma’e bete                                   ‘rotan jangan membelit’
Gai ma’e balo                                    ilalang jangan membelit’
Topo ma’e neka                                 ‘parang jangan melukai’
Teka ma’e siba                                 ‘kapak jangan mencederai’ [8]

Berdasarkan tuturan lisan tersebut, puisi ini dilatarbelakangi oleh kepercayaan primitif zaman dulu, yaitu masyarakat animisme dan dinamisme.  Mereka memilih nama benda-benda, seperti rotan, ilalang, parang, dan kapak karena dalam ada kepercayaan bahwa benda-benda itu didiami oleh orang-orang yang telah meninggal.  Selain percaya adanya yang Mahatinggi, mereka juga percaya bahwa roh orang mati masih berlindung di dalam benda-benda itu. 
Orang Lio juga mempercayai bahwa segala sesuatu yang ada ini sesungguhnya ada yang mengawali, yaitu asal dari sesuatu yang sekarang ada.  Konsep pemikiran mereka tercermin dari penyebutan nenek, kakek, leluhur, dan yang bersemayam di bulan.  Kata-kata untuk menyatakan itu menggunakan pilihan kata-kata embu ‘kakek’, mamo ‘nenek’, bupu ‘kakek’, babo ‘nenek’; atau du’a ‘tua-tua’, lulu ‘langit’, dan wula ‘bulan’, seperti terlihat dalam kutipan puisi berikut ini.

Du’a eo gheta lulu wula             ‘yang tua berada di atas bulan’
Kau pai dowa da gharu kau     ‘engkau telah memanggilnya kembali ke
                                                      tempat asalmu’
Kau niu dowa ….                         ‘engkau telah memanggilnya…….’
Atau dalam larik-larik berikut ini.

Embu mamo bupu bapo            ‘nenek moyang kakek leluhur’
Nira talo sai kami                      ‘perhatikan kami’
Keu ngoso du’a lulu wula           ‘mohon belas kasihan dari yang tua
                                                      yang di atas bulan’ [9]
Masalah bahasa dan realitas sosial masyarakat memang sudah lama menjadi perhatian dalam kajian karya sastra, terutama yang menggunakan bahasa asli daerahnya.  Hal itu wajar karena bahasa beserta penggunaannya berada dalam kehidupan manusia dan menjadi alat komunikasi manusia,  ia “terkungkung” oleh bahasanya.  Manusia tidak dapat berpikir kecuali dalam bahasa yang dikuasainya. Bahasa mempengaruhi cara berpikir masyarakat karena dunia realitas yang dihadapi oleh masyarakat tersebut juga berlainan.  Dari pandangan ini, kita menyadari bahwa bahasa berperan tidak hanya sebagai sarana berkomunikasi, tetapi bahasa pun ditempatkan sebagai cerminan ide, gagasan, cara pandang, dan pola pikir masyarakat pemakainya. Terlebih dalam khasanah sastra asli di pedalaman Indonesia yang dibuat dalam bahasa aslinya.
Membaca Nada (Tone)
Text Box: Durma

Gajah Pagon muntab kroda  
mamrep mengsah ,
peteng madyaning jurit,  
lebu ngampak-ampak
singa katrajang bubar,   
Butawilis mapag jurit, 
tan dangu pejah tewas , 
sang Wilalungan kanin. 

[Serat Ranggalawe, pupuh XIII, bait 6]

‘Gajah Pagon menghadapi musuh dengan emosional,
suasana di tengah pertempuran gelap,
debu gulung-gulung,
siapa pun yang diterjang cerai berai,
Butawilis menghadapi perang,
tak lama kemudian,
Wilalungun pun terluka.’
 
 
 
 
 

Nada dalam konteks ini diartikan sebagai refleksi sikap penulis atau pembuat karya sastra (terhadap pembaca), cara, suasana hati, pandangan moral, bahkan mungkin hal kepribadiannya pun merembes dan tercermin dalam karyanya.  Sikap pengarang dalam tuturannya mungkin ramah, tidak memihak, angkuh, suka mecampuri urusan orang lain, intim, berkelakar, dan sebagainya.[10]
Nada dalam karya sastra adalah sebuah konsep penting yang mengimplikasikan bahwa sastra itu seperti sebuah pembicaraan yang membutuhkan seorang pembicara dan seorang pendengar.  Nada menjadi suatu sikap yang diangkat oleh pembicara terhadap pendengar –sikap penulis terhadap karya, peristiwa, karakter, atau pembaca/pendengar—dikumpulkan dan dipahami dari jenis sintaksis dan kosakata yang digunakan (Gray, 1996:211).  Pada dasarnya, bagaimana sikap pengarang terhadap pembacanya dapat dirasakan dari pernyataan atau ungkapannya (biasanya tidak langsung dinyatakan), apakah pengarang bersikap ramah, angkuh, dan rendah hati atau apakah ia ingin menggurui, menyindir, atau bersikap lugas.  Nada tuturan pengarang merefleksikan kesadaran pengarang tentang hubungannya dengan pembaca dan bagaimana ia mendudukkan pembacanya dalam tema yang diungkapkannya.
Nada seorang pengang menjadi bagian penting karena nada menunjukkan secara langsung bagaimana suasana “pribadi” yang sedang berbicara.  Sikap pengarang terhadap pembacanya ini banyak bergantung kepada kondisi pengarang pada saat itu dan keadaan masyarakat sekitarnya.  Apakah masa itu penuh dengan tekanan dari yang sedang berkuasa, ketidakadilan, ketimpangan sosial, dan sebagainya.  Apakah ia juga curiga, marah, kecewa, frustasi atau apakah ia bisa memahami dan menerima, mengejek, penuh rasa terima kasih, dan seterusnya.
Semua nada ini bisa ditangkap oleh seorang pembaca atau pendengar.  Suasana “roh” seseorang ketika berbicara sangat penting untuk untuk memahami ke mana arah pembicaraanya.  Bahkan “untiran-untiran”-nya pun bisa lebih jelas, setelah fenomena nada dikaitkan dengan fenomena-fenomena lain, sikap bahasa, kerangka pikirnya, dan hal-hal lain pada kesempatan lain.  Semua jenis fenomena itu telah menyatu dalam satu konfigurasi sosok seorang pengarang, menjadi bagian yang tak terpisahkan.
Text Box: Asmarandana
Palasara aningali,
Ing citrane sang dyah retna 
saya wimbuh ing ayune,
Ing nala saya kagagas sang,
Retna esmu merang,
Gennya welah rongeh iku,
Kalingkap padoning sinjang

[Serat Kandaning Ringgit Purwa 4]

‘Palasara memandangi wajah putri itu,
semakin bertambah kecantikannya,
semakin terpikir dalam hati wanita itu sedikit gelisah, bergelagat kemudian sampan, tersingkap ujung kain kakinya.’
Text Box: HANOMAN
SANG WIROTAMA MAHAMBEG PINANDHITA
I
...... Suatu ketika Subali dan Sugriwa melihat Dewi Anjani bermain-main dengan sebuah cupu manik, yang mereka sangka pemberian Resi Gotama. Kemudian merekapun menghadap sang ayah minta juga diberi cupu seperti yang dimiliki kakak mereka, Dewi Anjani. Resi Gotamapun menghampiri Dewi Anjani dan dimintanya cupu manik itu. Kaget sang Resi melihat ujud cupu manik yang sangat indah berkilauan. Lebih kaget lagi setelah tutupnya dibuka, di dalamnya terlihat jagat raya seisinya lengkap dengan matahari, bulan, dan bintang-bintang, kilat, awan, dan sebagainya. Selain itu, cupu manik itu pun berciri Batara Surya. Ketika ditanya dari mana diperolehnya cupu, Anjani mengatakan bahwa itu pemberian dari ibunya. Maka dipanggilah Dewi Windradi. Setelah menghadap, ditanya dari siapakah asal cupu mainan Anjani. Namun, Dewi Windradi diam saja tidak menjawab. Di ulang pertanyaan dua tiga kali Windradi tetap membisu, maka timbulah amarah sang Resi, umpatnya, “Heh Windradi, berulang kali ditanya tetap bungkam membisu seperti batu layaknya kau!” Seketika berubahlah wujud Windradi menjadi sebuah arca batu. Arca diangkat oleh Gotama lalu dilemparkannya sekuat tenaga sampai jauh. Kemudian berpaling kepada tiga anaknya, ujarnya, “Siapa dari kalian bertiga yang lebih dulu menemukan kembali cupu ini, dialah yang memilikinya?” Cupu itupun dilempar jauh-jauh.
Dalam masyarakat Jawa, kita mengenal ragam puisi sastra Jawa yang salah satunya berupa tembang macapat ‘membaca empat’, yaitu tembang yang pemutusannya empat suku kata.  Pengarang tembang biasanya akan memilih salah satu jenis tembang yang bisa mewakili nada-nya dan itu telah tersedia jenis-jenisnya.  Misalnya, pengarang memilih Asmaradana atau Durma.  Pengarang akan memilih tembang asmarandana untuk membingkai wacana yang bertema rindu dendam asmara atau untuk merayu dalam percintaan. Kata asmaradana itu sendiri berasal dari kata asmara dan dahana (api), yang memiliki makna harfiah "api asmara". Karena itu, pola dalam puisinya—yang  menurut cerita tutur diciptakan oleh Sunan Giri—mengandung  nada sedih, suatu kesedihan akibat dirundung asmara.  Atau memilih tembang Durma untuk mengungkapkan kemarahan, cerita suatu peperangan, atau nasihat yang keras. Arti kata durma ini memang agak sulit ditemukan dalam kamus, arti yang agak dekat hanyalah durmanggala dan durmata. Kata pertama berarti bersifat buruk atau kecelakaan; sedangkan kata kedua berarti buruk adatnya. Pola persajakan durma yang menurut tradisi tutur diciptakan oleh Sunan Bonang, memiliki nada keras, bengis, dan kasar, sehingga metrum ini lebih tepat untuk wacana yang benada “keras” atau marah.
Membaca Kasunyatan [11]
Dalam khazanah sastra asli daerah di Indonesia, atau pada sastra lamanya, pencipta karya atau masyarakat pendukungnya membingkai sesuatu atau masalah dengan mengandalkan pada kasunyatan yang ia hayati.  Mengingat bahwa kerapkali hal itu muncul dalam karya sastra daerah yang ada di “pedalaman” Indonesia, kasunyatan ini menjadi kunci dalam mendekati, memaknai, dan memahami karya tersebut.
Teori sastra atau prinsip-prinsip sastra yang mengindonesia tentunya dihadapkan pada masalah mengembangkan teknik-teknik yang mapan untuk menghayati dan memanfaatkan kenyataan serta memahami dan mengikuti kasunyatan dengan segala implikasinya.  Sebagai contoh, apakah yang dialami orang-orang Balantak[12] dalam cerita “Jin Padi” (Di Im Na Pae) boleh disebut kasunyatan atau bukan.  Cerita ini merupakan cerita mitos yang berhubungan dengan unsur magis, yaitu unsur kepercayaan masyarakat Balantak terhadap kekuatan gaib yang perlu mereka perhitungkan dalam melakukan suatu perbuatan atau pekerjaan.  Mereka percaya bahwa padi mempunyai jin yang menjaga padi yang mereka tanam.  Oleh karenanya, apabila akan menanam padi, mereka terlebih dahulu memberikan sesajen kepada jin padi.  Jika padi telah dipanen, petani mengadakan upacara panenan walaupun panenan itu tidak berhasil dengan baik.  Jika sesajen serta upacara sakral itu tidak dilaksanakan, masyarakat Balantak percaya bahwa jin padi akan marah, dan akan mengganggu warga desa.  Gangguan dapat berupa wabah penyakit atau kegagalan panen waktu yang akan datang.  Cerita jin padi ini diwariskan turun temurun dari orang tua, terutama pemuka adat, dan dipercayai kebenarannya.  Cerita ini pun memperlihatkan bahwa masyarakat Balantak mempunyai kepercayaan bahwa ada kekuatan gaib yang dapat mempengaruhi segala aktivitas kehidupannya sehari-hari.
Text Box: Jin Padi (Di Im Na Pae)
Petani padi selalu memberikan sesajen kepada jin padi apabila hendak menanam padi.  Sesajen yang harus diserahkan itu ialah seekor ayam.  Ayam yang telah diserahkan kepada jin padi akan disembelih pada saat menuai padi baru.  Ayam persembahan haruslah disembelih walaupun musim tidak menguntungkan atau padi tidak berhasil.  Apabila tidak menyerahkan sesajen, jin padi akan tersinggung dan marah.  Begitulah kepercayaan mereka yang bertani padi.  Kadang-kadang apabila musimnya bagus dan padi berhasil dengan baik, pada saat petani ini menuai padi baru selalu mencari ayam dan kambing untuk diserahkan kepada jin padi.  Karena yang memelihara adalah jin padi, padi berhasil dengan baik.  
Begitulah kepercayaan dan pekerjaan petani tadi jika hendak menanam padi.  Apabila hendak membua lading padi, para petani harus memohon kepada jin padi.  Alasannya ialah jin itulah yang memelihara padi sehinngga dapat berhasil dengan baik.  Setiap hari orang pergi melihat kebun yang ditanami padi karena kalau tidak dilihat, padi yang ditanam akan habis berjatuhan dimakan orang hutan.  Padi yang ditanam kalau sudah hidup, tuan padi harus memberikan ayam dan kambing sehingga jin padi tidak marah.  Ketika panen padi, orang-orang  yang memanan banyak betul.  Mereka menuai padi, lalu menumbuknya untuk dimakan.  Orang tua dulu ketika pergi memanen kelapa dan padi, mereka memberikan ayam dengan kambing untuk jin padi sehingga orang yang mengambil padi tersebut juga merasakan padi yang diberikan jin padi.
Apakah cerita itu kasunyatan?  Untuk menjawab pertanyaan ini kita berangkat dari pemaknaan kesadaran.  Kita telah mengakui bahwa kesadaran adalah sesuatu yang paling tinggi kualitasnya dibandingkan dengan hal-hal lain di dunia ini.  Sebab, ciri khas yang membedakan manusia dari binatang adalah karena kesadarannya itu.  Ungkapan itu ternyata lebih gampang diucapkan oleh sembarang orang daripada kenyataannya.  Ada perhubungan tertentu antara kekuatan kesadaran dengan perasaan, memori, dan pikiran bawah sadar.  Semakin kuat kesadarannya, semakin berkurang unsur-unsur lainnya.  Nyatanya, beberapa persen perbuatan yang kita lakukan dengan penuh kesadaran.  Banyak hal rutin kita lakukan hanya dengan kesadaran setengah-setengah, seperti menggosok gigi, memasang kancing baju, bahkan kitapun baru sadar punya jempol kaki ketika jempol itu terinjak orang lain. 
Dalam hal memasang kancing baju, misalnya, bukankah sering terjadi kelupaan satu atau dua kancing apabila kita sedang tergesa-gesa dan baru tahu setelah diperingatkan orang lain.  Dari kenyataan-kenyataan di atas bolehlah dikatakan, sesungguhnya hanya pada saat tertentu sajalah kita ini bertindak sebagai “jejer” (jati diri) manusia yang sadar.  Barangkali kita akan merasa lebih cemas lagi karena ternyata kesadaran itu sendiri sulit dibuktikan adanya.  Hanya masing-masing kita sendiri yang mengerti dan bisa menyatakan dirinya sadar.  Dengan perkataan lain hanya melalui direct introspective appeal saja kesadaran kita dapat kita hayati dan alami (Sutardja, 1997:97-104). 
Kesadaran manusia yang bersifat khas itu  merupakan arah dari proses alam itu sendiri yang memang harus dibina.  Kesadaran seseorang berada di antara kutub “personaliti”  dan “impersonaliti”, yang “punya jati diri” dan “tak punya jati diri”.  Karenanya hal-hal yang menjurus kepada “impersonaliti” perlu dijauhi untuk dirinya.  Sejauh mana seseorang mampu mewujudkan personalitas dalam dirinya, tergantung pada kasunyatannya.  Kasunyatan memang bukan hasil proses interpretasi ataupun proses penyimpulan (inferensi).  Seperti telah disinggung di atas bahwa nada muncul ketika kita menghadapi sebuah wacana atau perilaku sebuah masyarakat yang kebetulan kita telah memiliki setumpuk bahan memori tentang mereka.  Seketika memori bermunculan membentuk satu nuansa yang menggelitik perasaan kita sedemikian rupa sehingga kita mendapat gambaran sifat atau sosok yang sedang kita hadapi. Gambaran itulah kasunyatan.  Yang menarik ialah kasunyatan yang terbuka bagi hati kita kadang-kadang berlawanan sekali dengan kenyataan yang kita saksikan dengan mata kepala kita.
Membaca Pasemon
Pasemon dapat merupakan kesadaran kolektif, dapat pula merupakan kesadaran individual.  Kesadaran individual adalah kesadaran yang muncul pada saat seseorang secara intuitif menyaksikan “kasunyatan” ketika ia melihat atau membaca suatu kejadian di luar dirinya.  Dengan demikian, kejadian atau peristiwa pada dunia kasatmata (fenomenal) merangsang munculnya “makna” dalam dunia tankasatmata.  Perbedaan kenyataan fenomenal dan kasunyatan yang tankasatmata adalah pada sifatnya: kontekstual dan keterikatan pada ruang dan waktu pada kenyataan dan tak terikat waktu dan ruang pada kasunyatan.  Jadi kasunyatan menunjuk pada kualitas secara murni, sehingga bisa berlaku untuk banyak kejadian atau peristiwa yang berbeda tetapi mengacu pada suatu semangat yang sama.  Pasemon biasanya berbentuk cerita yang dapat menunjukkan kasunyatan tertentu.  Ada dua macam pasemon, yaitu pasemon tradisional dan modern (Sutardja, 1997).

Text Box: HANOMAN
SANG WIROTAMA MAHAMBEG PINANDHITA
II
Terdengar suara seperti benda jatuh tercebur dalam air, Subali dan Sugriwa pun lari menuju ke arah suara. Maka, didapatinya sebuah telaga dengan airnya yang berombak kecil. Mereka menyangka di dalam telaga itulah cupu tercebur, dan tanpa pikir panjang mereka menceburkan diri ke dalam telaga menyelam sampai ke dasar, tetapi sia-sia, cupu tidak ditemukan. Betapa terkejut mereka ketika muncul dari permukaan air, kedua-duanya telah beralih rupa menjadi sepasang kera.  Adapun Dewi Anjani yang berlari-lari datang menyusul, karena merasa kepanasan, sesampainya di tepi telaga lalu merendamkan kakinya serta membasuh mukanya, dan wajah, tangan dan kakinya berubah ujud menjadi wajah, tangan dan kaki kera.
Setelah menyadari nasib masing-masing, mereka bertiga kembali kepada Resi Gotama minta diruwat. Tetapi sang Resi tidak dapat berbuat apa-apa selain menyarankan agar mereka bertapa untuk memperoleh anugerah Dewata. Subali 'tapangalong' bergantungan di atas pepohonan seperti kalong (kelelawar besar) layaknya. Sugriwa 'tapa ngidang', mengembara dalam hutan seperti kijang, sedangkan Anjani 'tapa ngodhok', berendam di air seperti katak ulahnya di tepi telaga Madirda. la tidak makan kalau tidak ada dedaunan atau apapun yang dapat dimakan yang melayang jatuh di pangkuannya, dan untuk melepas rasa haus ia membasahi mulutnya dengan air embun.
Beberapa tahun berlalu, syahdan Batara Guru pada suatu waktu melanglang buana dengan naik lembu Andininya. Ketika melewati telaga Madirda dilihatnya Anjani bertapa berbadan kurus kering, timbul rasa belas kasihannya, maka dipetiknya dedaunan sinom (daun muda pohon asam), dilemparkan ke arah telaga dan jatuh di pangkuan Anjani. Anjanipun memakannya, dan iapun menjadi hamil karenanya. Setelah tiba saatnya, bayi yang dikandungnya lahir dalam ujud kera berwarna putih sekujur badannya. Bayi itu kemudian diberi nama Hanoman, mengacu kepada daun sinom pemberian Batara Guru yang menyebabkan kehamilan Anjani. Dengan demikian dituturkan bahwa Hanoman adalah putra Batara Guru dan Dewi Anjani….
(oleh Sunarto Timoer, dalam  http://wayang.i-2.co.id)
Sebagai contoh, dalam sebuah televisi swasta beberapa bulan lalu pernah disiarkan sebuah sinetron, yang diambil dari cerita Ramayana, tentang kelahiran Hanoman.  Saya melihat pasemon modern dan tradisional berpadu di sana.  Ceritanya diambil dari cerita klasik dengan media pandang-dengar yang modern.  Pasemon yang menampak dalam cerita tersebut ialah ciri-cirinya yang serba penuh lambang, serba simbolik. Segala yang bersifat pasemon selalu memacu orang untuk memberikan tafsiran akan makna pasemon tersebut.  Jika kita simak lakon kehidupan Hanoman yang dilukiskan dalam cerita tersebut (cerita tersebut diambil dari Serat Lokapala)  simbol apa gerangan yang tersirat di dalamnya? 

Kita dapat memahami simbol dalam cerita itu dengan terlebih dahulu meneliti hadirnya cupu manik asthagina yang menjadi pangkal sebab terjadinya kisah yang penuh dramatik itu. Cupu merupakan suatu wadah berbentuk bundar berukuran kecil terbuat dari kayu atau logam. Manik artinya permata, melambangkan sesuatu yang indah edi-peni. Asthagina artinya delapan macam sifat yang harus dimiliki oleh seorang brahmana, yaitu (1) daya sarwa buthesu (belas kasih kepada sekalian makluk), (2) ksatim (suka memaafkan, sabar), (3) anasunyah (tidak kecewa atau menyesal), (4) saucam (suci lahir batin) (5) anayasah (tidak mengeluarkan tenaga berlebih-lebihan. Jw. nyengka, ngaya), (6) manggalam (beritikad baik), (7) akarpanyah (tidak merasa miskin baik dalam hal batiniah maupun lahiriah, begitu pula dalam hal budi), dan  (8) asprebah (tidak berkeinginan atau bahwa nafsu duniawi) (Timoer, 2003).
Kedelapan sifat tersebut mengibaratkan sesuatu yang harus mengisi alam semesta yang disinari matahari. Matahari adalah sumber energi, dari sinilah cupu manik asthagina dilambangkan sebagai energi keutamaan pang mengisi kehidupan jagat semesta.  Tokoh-tokoh yang langsung terlibat dalam kasus cupu manik ini ialah Resi Gotama, Dewi Windradi, Subali, Sughriwa, Anjani, Batara Guru, dan Hanoman. Kiranya kita semua sudah memaklumi bahwa tokoh-tokoh wayang dengan karakter dan perilakunya itu melambangkan kehidupan manusia, dalam bahasa Jawa disebut 'wewayanganing ngaurip'. 
Tokoh Resi Gotama digambarkan sebagai seorang brahmana yang memiliki cita-cita luhur untuk kesempurnaan hidup, tetapi ia kurang memperhatikan orang-orang sekelilingnya, termasuk istri dan anak-anaknya. Itu sebabnya ia tidak mengetahui ulah istrinya yang “selingkuh” dengan Batara Surya. Windradi lambang ego atau pribadi yang perilakunya menyeleweng dengan Batara Surya. Batara Surya adalah Dewa Matahari, sumber daya kehidupan yang berisi segala sifat kesempurnaan (cupu manik Asthagina), tetapi daya sebaik apapun kalau disalah gunakan juga akan menjadi malapetaka. Windradi menjadi arca batu oleh kutukan Gotama dan dibuang jauh-jauh, artinya daya hati murni membuang daya akal yang mestinya harus menyatu.
Subali dan Sugriwa pun dikuasai oleh itikad-itikad tidak baik, yang ingin memiliki cupu dengan pamrih, artinya mereka menginginkan kesempurnaan (asthagina) tetapi dengan disertai watak meri (iri) sedang kesempurnaan hidup adalah darma tanpa pamrih.  Akhirnya mereka berdua terkena mala, berubah menjadi kera. Anjani memperoleh kesempurnaan (asthagina) tanpa pamrih, murni, namun toh terkena imbas perilaku ibunya yang immoral. Tubuhnya masih tubuh manusia, hanya muka, tangan dan kakinya yang berubah menjadi muka, tangan dan kaki kera.  Batara guru sang dewaraja lambang supremasi manusia paling utama, ia memberi makan daun sinom kepada Anjani yang sedang bertapa yang menyebabkan kehamilannya adalah simbol semata menyatunya keutamaan (belas kasihan Batara Guru) dan keprihatinan (Anjani dengan tapa-bratanya) yang membuahkan lahirnya Hanoman.
Dengan demikian, Hanoman itu sendiri merupakan pasemon kesempurnaan yang ada dalam cupu manik asthagina, maka Hanoman dalam perjalanan hidupnya senantiasa energik memiliki delapan kekuatan adikodrati (di atas kekuatan insaniah). Ia punya cita-cita tinggi, melakukan darma tanpa pamrih, menjadi wirotama yang mahambeg pinandhita. Menyatunya daya lahir dan batin menjadi satu berkelana mengumpulkan kebenaran dan kearifan yang akan menjadi tahtanya eling selaras dengan pengabdiannya yang setia kepada Prabu Ramawijaya Sang Wisnu Murti. Hal ini dapatlah kita asumsikan bahwa Hanoman adalah personifikasi cupu manik asthagina itu sendiri.
Pasemon lain tampak pada cerita lisan, misalnya, kisah pertarungan Aji Saka untuk membebaskan rakyat dari kanibalisme Prabu Dewatacengkar, lambang manusia yang tamak dan suka makan daging manusia. Untuk usahanya itu, Aji Saka rela menyerahkan dirinya untuk menjadi mangsa Dewatacengkar dengan imbalan bumi selebar ikat kepalanya (udheng). Namun, ketika udheng itu digelar, semakin tambah lebar, melebar, dan melebar terus sampai akhirnya Dewatacengkar terpental di Laut Selatan dan menjelma menjadi bajul (buaya) putih.  Pasemon apa yang bisa ditarik dari cerita itu?  Aji Saka itu lambang seorang pemimpin, yang disebut Sang Aji. Untuk membebaskan rakyatnya, ia harus berani mengambil resiko, meski membawa korban dirinya sendiri. Kiranya, untuk saat ini pun kita perlu Sang Aji, yang rela mengorbankan diri dan kroninya, bahkan berani “diplonco” DPR sekalipun.  Sang Aji yang kita perlukan adalah seseorang yang mau mbabar udheng agar bisa mudheng (paham), mbabar akal dan nurani memahami kehendak rakyat, untuk mengibaskan lawan-lawan yang ngregoni (merecoki) pemulihan ekonomi, kepercayaan, dan politik di Indonesia. 
Lalu, siapa lawan kita itu?  Bajul putih! Itu lambang bahaya negara. Yakni, mereka yang cenderung menggunakan sistem peradaban (Barat?) sebagai kulit luarnya, dan mereka yang sangat lihai memutihkan harta kekayaan pribadinya. Konsekuensinya bagi para sang Aji di Indonesia, mereka harus berani melakukan introspeksi, mawas diri, atau mulat sarira. Dalam bahasa Jawa, mulat sarira itu merupakan tingkatan ketiga setelah tepa salira (tolerensi), dan nandhing sarira (sosialisasi diri). Sementara kata sarira itu, lengkapnya bisa sarira satunggal, sarira sajati, atau sari-rasa-tunggal, sari-rasa-jati. Intinya adalah pengolahan diri. Sementara pelajaran, buku-buku, ilmu dan sebagainya, hanyalah sebagai guru bakal. Sedang guru dadi-nya adalah mulat-sarira-diri.
Bisa dipahami jika para pujangga, para sarjana linuwih, ulama, pejabat, dan elit politik dulu pada umumnya sedikit bicara, sabda pandhita ratu, sepisan dadi tanperlu diklarifikasi. Tekanan pada pengolahan diri itu adalah sebagai pembinaan kepribadian. Para pemuka masyarakat, para pemimpin harus bisa asung tuladha, golongan menengah mangun karsa, dan masyarakat mayoritas tut wuri handayani.  Dalam pewayangan, nandhing sarira itu menghasilkan diri dan kepribadian yang lain dan berbeda. Misalnya aneka rupa dan ragam wayang kulit. Sedang tepa slira berarti bertemu dalam kesamaan arti, yakni bayang-bayang kehidupan di tangan dalang yang tunggal. Adapun mulat sarira itu bertemunya dalang dengan "tuan rumah" yang nanggap dalang bermain wayang.
Banyak karya sastra modern yang merupakan pasemon, karena tidak sekedar bercerita tentang peristiwa saja. Pasemon semacam itu sesungguhnya merupakan sindiran terhadap kenyataan yang sedang terjadi.  Kekuatan pasemon terletak pada kasunyatan yang disaksikan oleh pengarangnya. Di sini ada hubungan antara kasunyatan dengan kenyataan.  Kasunyatan menyoroti sebuah kenyataan atau kejadian dengan menambahkan suatu dimensi tertentu sedemikian rupa sehingga kejadian itu bisa dipahami secara menyeluruh dalam kaitannya dengan proses kehidupan.
Contohnya adalah pasemon dari Umar Kayam yang terbaca dalam cerpen Seribu Kunang-kunang di Manhattan. Cerpen berlatar Amerika ini dinilai sebagai salah satu cerpen terpenting dalam sejarah penulisan cerita pendek Indonesia. Cerpen ini sendiri berkisah tentang Marno, mahasiswa Indonesia di AS yang menjalin cinta dengan Jean, perempuan yang sudah bersuami. Marno sendiri meninggalkan seorang istri di Indonesia.
Umar Kayam sendiri menciptakan Pak Ageng, tokoh fiktif yang ia ciptakan untuk kolom mingguannya di Harian Kedaulatan Rakyat yang sangat menggelitik.  Konon, sosok Pak Ageng sebenarnya adalah personifikasi dari Umar Kayam sendiri. Dalam kolom yang sudah menjelma menjadi empat buku, yaitu “Mangan Ora Mangan Kumpul”, “Sugih Tanpa Bandha”, “Madhep Ngalor Sugih, Madep Ngidul Sugih”, dan “Satrio Piningit ing Kampung Pingit”, Pak Ageng dilukiskan sebagai pensiunan Dirjen Radio dan Televisi, jabatan yang memang pernah disandang Kayam, yang hidup bersama dua pembantu dan anak-anak sang pembantu. Mereka adalah Mr. Rigen, Ms. Nansiyem dan dua anak mereka yang bandel dan lucu.  Sosok-sosok dalam kolom yang hadir setiap hari Selasa itu seakan-akan hidup di tengah-tengah pembacanya. Pak Ageng bersama dengan tim "kitchen cabinet"-nya mengomentari masalah-masalah aktual yang tengah berkembang di masyarakat, dengan "pasemon-pasemon" Jawa yang lugu namun kritis. Wallahu Alam.
Daftar Pustaka
Cuddon, J. A. 1989.  A Dictionary of Literary Term.  London:W&J Mackay Limited.
Effendi, Sofyan B. Kambay, Abd. Rahmad Tiban, 2000, Struktur Sastra Lisan Balantak. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdiknas.
Ellen, R. and H. Harris.1996. "Concepts of Indigenous Environmental Knowledge in Scientific and Development Studies Literature - A critical Assessment", paper untuk East-West Environmental Linkages Network Workshop 3, Canterbury, 8-10 Mei 1996, dalam http://www.kk.ecu.edu.au/papers/sforrest04.htm.
Esten, Mursal. (ed.). 1988. Menjelang Teori dan Kritik Susastra Indonesia yang Relevan.  Bandung: Angkasa.
Gray, Martin. 1996. The Dictionary of Literary Terms. London:Longman Group Ltd.
Hasjim, Nafron, dkk. 1993. Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa 1975-1993. Jakarta : Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdiknas.
Padmapuspita, Asia. 1981. Serat Kandhaning Ringgit Purwa. Yogyakarta: Yayasan Centhini.
Ranggawarsita. 1987.  Serat Cemporet. Jakarta: Balai Pustaka.
Rusyana, Yus. 1993.  “Keadaan Penelitian Dewasa ini Tentang Sastra Daerah”dalam  http://dbp.gov.my/mab2000/Penerbitan/Rampak/yr97.pdf .
----. 1994. Cerita-Cerita Nusantara tentang Padi, Bukit Kekokohan dan Kelenturan Sebuah Komunitas Sastra, makalah untuk Seminar Nasional Kajian Budaya Kawasan Timur Indonesia, Manado, 29 November - 1 Desember 1994.
Sutardja, I. 1997. Psikolinguistik, Dasar-Dasar Epistemologi dan Static View.  Surakarta: UNS Press.
----.  2000. “The Relevance of Aphorisms in the Study on the Austronesian Languages and Cultures with a Psycholinguistic Approach” dalam Prosiding Konperensi Antar Hubungan Bahasa dan Budaya di Kawasan Non-Austronesia. Yogyakarta: Pusat Studi Asia Pasifik UGM.
Tarno, dkk. 2000. Tuturan Ritual dalam Sastra Lisan Lio. Jakarta: Pusat Bahasa.
Teeuw. 1982. Khazanah Sastra Indonesia, Beberapa Masalah Penelitian dan Penyebarluasannya. Jakarta : Balai Pustaka.
Timoer, Soenarto. 2003. “Hanoman Sang Wirotama Mahambeg Pinandhita” dalam http://wayang.i-2.co.id/arsip/hanoman1.htm.
Whorf, Benjamin Lee. 1956. Language, Thought and Reality: Selected Writings of Benyamin Lee Whorf (Ed. John B. Carrol).  Cambridge, Mass: MIT Press.


Dipaparkan dalam PILNAS HISKI VIII di Universitas Airlangga, Surabaya, tanggal 26—28 Agustus 2003.








[1] Indigenenous literature dipakai untuk menyebut sastra yang dihasilkan dan dikembangkan oleh suatu masyarakat dengan budaya dan komunitas yang asli.  Penelitian indigenenous literature mulai mendapat perhatian serius seiring berkembangnya isu Indigeneous Knowledge, yang digunakan secara sinonimi dengan ilmu ‘tradisional’ dan ‘lokal’ untuk membedakan ilmu yang dikembangkan oleh suatu masyarakat yang terdefinisi dari sitem ilmu internasional atau yang disebut sistem “Barat”,  yang diturunkan melalui universitas, pusat-pusat penelitian pemerintah, dan industri swasta (Ellen, 1996).
[2] Sebagai gambaran, kita gunakan data sepuluh tahun lalu tentang kegiatan penelitian sastra-sastra asli di daerah yang diselenggarakan oleh Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa (sekarang Pusat Bahasa) pada kurun waktu 1975-1993, yaitu (1) Aceh, Alas, Gayo (di Aceh); (2) Batak Angkola, Batak Simalungun, Karo, Melayu Medan, Melayu Langkat; (3) Melayu Panai, Melayu Serdang (di Sumatra Utara); (4) Mentawai, Minangkabau (di Sumatra Barat); (5) Kerinci, Melayu Jambi (di Jambi); (6) Melayu Riau, Talang Mamak (di Riau); (7) Kayu Agung, Komering, Melayu Bangka, Melayu Belitung, Musi (di Sumatra Selatan); (8) Lampung, Dialek Abung, Dialek Pesisir (di Lampung); (9) Melayu Betawi (di DKI Jakarta); (10) Sunda (di Sunda Barat); (11) Jawa (di Jawa Tengah, DI Yogyakarta; (12) Jawa, Madura (di Jawa Tmur); (13) Iban, Melayu Sambas, Sangen (di Kalimantan Barat); (14) Banjar (di Kalimantan Selatan); (15) Bantik, Sangir, Talaud, Totemboan (di Sulawesi Utara); (16) Kaili, Mori, Saluan, Toli-Toli (di Sulawesi Tengah); (17) Tolaki, Wolio (di Sulawesi Tenggara); (18) Bugis, Mandar, Toraja Saídan (di Sulawesi Selatan); (19) Bali (di Bali); (20) Sasak, Sumbawa (di Nusa Tenggara Barat); (21) Abui, Dawan, Roti (di Nusa Tenggara Timur); (22) Tetum Belu, Tetun (di Timor Timur); (23) Alune, Kei (di Maluku) (Hasjim, dkk., 1993).  Adapun selama kurun waktu 1975—1998, penelitian sastra secara umum sebanyak 464 topik.

[3] Seperti yang dilakukan di Amerika dengan suku-suku Indian-nya dan di Australia dengan suku Aborigin-nya. Istilah revitalisasi indigenous literature ini mungkin sulit diterjemahkan untuk hal yang sama di Indonesia seperti gerakan Revitalisasi Sastra Pedalaman yang pernah ada.
[4]  Misalnya, penelitian terhadap mitos padi menunjukkan bahwa dalam sastra daerah se-Indonesia terdapat pola dasar yang sama, lalu berkembang menjadi pola yang beraksesori dan keislaman, sebagai hasil komunikasi dengan unsur-unsur baru (lihat Rusyana, 1994).
[5] Telah banyak gagasan, baik dalam tulisan di surat kabar, majalah, maupun dalam diskusi serta seminar sastra.  Misalnya, pada tahun 1988 (23—26 Maret) Universitas Bung Hatta berkerjasama dengan HISKI dan Pusat Bahasa mengadakan seminar sastra yang bertema Menjelang Teori dan Kritik Susastra Indonesia yang Relevan. Banyak gagasan menarik tentang upaya menemukan ilmu dan kritik sastra khas Indonesia, di antaranya makalah dari Subagio Sastrowardoyo, Budi Darma, Riris K. Toha Sarumpaet, Umar Junus, dll.
[6] Metode ini diungkapkan oleh I. Sutardja dalam mata kuliah sosiologi sastra dan psikolinguistik pada program sarjana di UNS serta mata kuliah psikolinguistik pada program pasacasarjana di UNS dan UGM (yang kebetulan penulis mengikuti kedua-duanya).  Pada dasarnya, metode ini untuk membedakan pandangan sastra/psikolinguistik sebagai “seni berkomunikasi” dan sebagai “ilmu pengetahuan”.  Pada ilmu pengetahuan, sasarannya adalah “tahu”, sedangkan sebagai seni berkomunikasi sasarannya adalah keberhasilan dalam berkomunikasi.
[7] Puisi Lisan Lio ini merupakan salah satu jenis sastra lisan Lio, selain oro (nyanyian bersama) dan nyanyian ratapan.  Sastra lisan ini eksis dengan cara dituturkan dan disebarluaskan dengan bahasa Lio.  Orang-orang Lio merupakan, penduduk asli yang menempati sebagian Kabupaten Ende di Nusa Tenggara Timur.  Wilayah persebarannya meliputi Kecamatan: Detusoko, Ndona, Maurole, dan Wolowaru (Tarno, dkk. 2000:2-3).
[8] Puisi lisan ini biasanya dinyanyikan saat hendak membuka kebun baru atau bercocok tanam, yang bertujuan untuk mengusir roh jahat.
[9] Tuturan ini sebagai doa yang disampaikan pada upacara penguburan orang dewasa yang meninggal dunia karena sakit.  Puisi semacam ini variannya sangat banyak dan nilainya sakralnya masih sangat berpengaruh.
[10] J. A. Cuddon (1989:682-683) mengemukakan pengertian nada (tone) sebagai berikut.
     The reflection of writer’s attitude (especially towards his readers), manner, mood, and moral outlook in his work, even perhaps the way his personality pervades the work.  The counterpart of tone of voice in speech, which may be friendly, detached, pompous, officious, intimate, bantering and so forth.”
[11] Kasunyatan dapat diartikan untuk menyatakan hal yang ada di luar wujud nyata yang ada pada suatu benda, objek, referen, atau peristiwa itu sendiri.
[12] Nama Balantak di samping sebagai nama bahasa juga berfungsi sebagai nama suku, yaitu suku Balantak yang bermukim di Kecamatan Balantak dan Lamala, Kabupaten Luwuk Banggai, Sulawesi Tengah. (Effendi, Kambay, Tiban, 2000:4-5).

Tidak ada komentar:

Posting Komentar